Питання доказу буття у Фоми Аквiнського

Фома Аквiнський систематизатор середньовiчноï схоластики. Одним з
найбiльш видатних представникiв зрiлоï схоластики був чернець
домiнiканського ордена Фома Аквiнський (1225/26 — 1274) , учень
знаменитого середньовiчного теолога, фiлософа й натуралiсти Альберта
Великого ( 1193-1280) . Як i його вчитель, Фома намагався
обґрунтувати основнi принципи християнськоï теологiï,
опираючись на навчання Аристотеля. При цьому останнє було
перетворено ïм таким чином, щоб воно не вступало в протирiччя з
догматами утвору миру з нiчого, i iз вченням про богочеловечестве Iсуса
Христа. Як i в Августина й Боеция, у Фоми вищий початок є саме
буття. Пiд буттям Фома розумiє християнського бога, що сотворили
мир, як про тiм повествуется в Старому завiтi. Розрiзняючи буття й
сутнiсть (iснування й суєтнiсть) , Фома проте не
протиставляє ïх, а слiдом за Аристотелем пiдкреслює
ïхнiй загальний корiнь . Сутностi, або субстанцiï, володiють,
вiдповiдно до Фоми, самостiйним буттям, на вiдмiну вiд акцидетнций
(властивостей, якостей), якi iснують тiльки завдяки субстанциям. Звiдси
виводиться розрiзнення так званих субстанцiальних i акцидентальних форм.
Субстанцiальна форма повiдомляє всякоï речi просте буття, а
тому тiльки вона з'явиться ми говоримо, що щось виникло, а при
ïï зникненнi — що щось зруйнувалося. Акцидентальная ж
форма — джерело певних якостей, а не буття речей. Розрiзняючи
слiдом за Аристотелем актуальний i потенцiйний стани, Фома
розглядає буття як перше з актуальних станiв. У всякiй речi,
уважає Фома, стiльки буття, скiльки в нiй актуальностi. Вiдповiдно
вiн видiляє чотири рiвнi битийности речей залежно вiд ступеня
ïхньоï актуальностi, що виражається в тiм, яким образом
форма, тобто актуальний початок, реалiзується ввещах.
На нижчому щаблi буття форма, вiдповiдно до Фоми, становить лише
зовнiшню визначенiсть речi (causa formalis) ; сюди ставляться
неорганiчнi стихiï й мiнерали. На наступному щаблi форма
з'являється як кiнцева причина (causa finalis) речi, який тому
внутрiшньо властива доцiльнiсть, названа Аристотелем “рослинною
душею”, що як би формує тiло зсередини, — такi
рослини. Третiй рiвень — тварини, тут форма є дiюча причина
(causa efficiens) , тому суще має в собi не тiльки цiль, але й
початок дiяльностi, руху. На всiх трьох щаблях форма по-рiзному
привходит у матерiю, органiзувати й одушевляючи неï. Нарештi, на
четвертому щаблi форма з'являється вже не як органiзуючий принцип
матерiï, а сама по собi, незалежно вiд матерiï (forma per se,
forma separata) . Це дух, або розум, розумна душа, вище зi створених
сущих. Не будучи пов'язана з матерiєю, людська розумна душа не
гине зi смертю тiла. Тому розумна душа носить у Фоми iм'я
“самосущого”. На вiдмiну вiд ïï, почуттєвi
душi тварин не є самосущими, а тому вони й не мають специфiчних
для розумноï душi дiй, здiйснюваних тiльки самою душею, окремо вiд
тiла — мислення й воления; всi дiï тварин, як i багато дiй
людини (крiм мислення й акту волi) , здiйснюються за допомогою тiла.
Тому душi тварин гинуть разом з тiлом, тодi як людська душа —
безсмертна, вона є найблагороднiше в створенiй природi. Випливаючи
Аристотелю, Фома розглядає розум як вищу серед людських
здатностей, бачачи й у самiй волi, насамперед ïï розумне
визначення, якимось вiн уважає здатнiсть розрiзняти добро й зло.
Як i Аристотель, Фома бачить у волi практичний розум, тобто розум,
спрямований на дiю, а не на пiзнання, що керує нашими вчинками,
нашим життєвим поводженням, а не теоретичною установкою, не
спогляданням
У свiтi Фоми справдi сущими виявляються, в остаточному пiдсумку,
iндивiдууми. Цей своєрiдний персоналiзм становить специфiку як
томистской онтологiï, так i середньовiчного природознавства,
предмет якого — дiя iндивiдуальних “схованих
сутностей” — “дiячiв”, душ, парфумiв, сил.
Починаючи з бога, що є чистий акт буття, i, кiнчаючи
найменшоï зi створених сутностей, кожне суще має вiдносну
самостiйнiсть, що зменшується в мiру руху долiлиць, тобто в мiру
убування актуальностi буття iстот, що розташовуються на
iєрархiчнiй градацiï
Навчання Фоми користувалося бiльшим впливом у середнi столiття, римська
церква офiцiйно визнала його. Це навчання вiдроджується й в XX
столiттi за назвою неотомiзму — одного з найбiльш значних плинiв
католицькоï фiлософiï на Заходi Номiналiстична критика
томiзму: прiоритет волi над розумом Як качцi вiдзначалося, середньовiчна
фiлософiя увiбрала в себе двi рiзнi традицiï: християнське
одкровення й антична фiлософiя. У навчаннi Фоми взяла гору остання.
Навпроти, критики томiзму апелюють до бiблiйноï традицiï, у
рамках якоï воля (насамперед божественна воля — всемогутнiсть
бог) коштує вище розуму й визначає його. Розквiт номiналiзму
доводиться на XIII i особливо XIV столiття; його головнi представники
— Вiльям Оккам (1285- 1349) , Иоганн Буридан (кiнець XIII-XIV
столiття) , Микола з Отрекура (XIV столiття) i др.
У номiналiзмi переглядається характерна для аристотелевской
традицiï (Альберт Великий, Фома Аквiнський) трактування буття, що
припускає тiсний зв'язок буття з категорiєю сутностi. Хоча
Фома й проводив розходження мiж буттям i сутнiстю (тому що тiльки в богу
буття й суєтнiсть збiгаються) , однак уважав, що сутнiсть
коштує до буття ближче всiх iнших категорiй. А оскiльки сутнiсть
осягається не почуттями, а тiльки розумом, то звiдси
випливає, з одного боку, прiоритет розуму, а з iншого боку —
iєрархiчна структура тварного миру. У номiналiзмi визначальне
значення одержує iдеï божественноï всемогутностi, а
утвiр розглядається як акт божественноï волi. Тут номiналiсти
опираються на навчання Дунса Худоби (ок. 1266-1308) , що
обґрунтовував залежнiсть розуму вiд волi й уважав божественну волю
причиною всякого буття. Однак номiналiсти пiшли далi Дунса Худоби: якщо
той уважав, що у волi бога був вибiр сутностей, якi вiн хотiв створити,
то Вiльям Оккам скасував саме поняття сутностi, позбавивши його тоï
пiдстави, що воно мало в раннiй i середнiй схоластицi, а саме тези про
iснування iдей (загальних понять) у божественному розумi. Iдеï,
згiдно Оккаму, не iснують у божественному розумi як прообрази речей:
спочатку бог творить речi своєю волею, а iдеï виникають у
його розумi вже пiсля речей, як подання речей
Номiналiсти не розривають i з Аристотелем, але дають його фiлософiï
iншу, чим Фома, iнтерпретацiю, опираючись на навчання Аристотеля про
первинну сутнiсть як одиничному iндивiдуумi. Згiдно Оккаму, реально
iснує лише одиничне; будь-яка вешь поза душею одинична, i тiльки в
душi, що пiзнає, виникають загальнi поняття. Iз цього погляду
сутнiсть (субстаиция) втрачає своє значення чогось
самостiйно сущого, котрому належать акциденцiï, що не мають буття
крiм субстанций: бог, вiдповiдно до номiналiстiв, може створити будь-яку
акциденцiю, не бiдуючи для цього в субстанцiï. Зрозумiло, що при
цьому розрiзнення субстанцiальних i акцидентальних форм втрачає
своє значення, i головне поняття томiзму — поняття
субстанцiальноï форми — бiльше не зiзнається
необхiдним. У результатi умопостигаемое буття речi (сутнiсть) i
ïï простоï емпiрично дане буття (явище) виявляються
тотожними. Номiналiзм не визнає рiзних буттєвих рiвнiв
речей, ïхньоï онтологiчноï iєрархiï. Звiдси
рiвний iнтерес до всiх деталей i подробиць емпiричного миру.
Орiєнтацiя на досвiд характерна риса номiналiзму, що згодом
переймають спадкоємцi середньовiчного номiналiзму англiйськi
фiлософи емпiричного напрямку — Фр. Бекон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номiналiзм формує нове подання про пiзнання й природу розуму, що
пiзнає. Оскiльки пiзнання спрямоване не на сутнiсть речi, а на рiч
у ïï одиничностi, то воно є iнтуïтивне пiзнання
(споглядання окремих властивостей речi) , його предметом виявляються
акциденцiï, i знання трактується як установлення зв'язку мiж
явищами. Це веде до перегляду аристотелевской i томистской логiки й
онтологiï, для яких субстанцiя є умову можливостi вiдносин
(не випадково в томiзмi гиоссология — вчення про пiзнання не
iснує незалежно вiд онтологiï — вчення про буття) .
Теоретична здатнiсть у номiналiзмi втрачає свiй онтологiчний
характер, розуми бiльше не розглядаються як вищi в iєрархiï
створених сущих. Розум, з погляду Миколи з Отрекура, є не буття, а
подання про буття, спрямованiсть на буття. Так у номiналiзмi
формується подання про суб'єкта, що протистоïть
об'єкту як особливого роду реальностi, i про пiзнання як суб'єкт-
об'єктному вiдношеннi. Такий пiдхiд сприяє видiленню
гносеологiï в самостiйну область дослiдження. Але одночасно
виникає суб'єктивiстське тлумачення розуму, людського духу,
народжується переконання, що явища психiчного ряду достовiрнiше
фiзичних, оскiльки данi нам безпосередньо, тодi як фiзичнi —
опосередковано. У теологiï при цьому пiдкреслюється прiоритет
вiри над знанням, волi — над розумом, практично-морального початку
— перед теоретичним
У цiлому номiналiзм значною мiрою визначив напрямок i характер розвитку,
як фiлософiï, так i експериментально-математичного природознавства
XVI-XVII столiть. Саме з номiналiзмом було зв'язано також i розвиток
матерiалiзму в епоху Вiдродження й у новий час
Специфiка середньовiчноï схоластики Середньовiчна фiлософiя ввiйшла
в iсторiю думки пiд iм'ям схоластики, що уже вiддавна вживається в
загальному змiстi як символ вiдiрваного вiд реальностi, порожнього
сперечання. I для цього, безсумнiвно, є пiдстави Головна вiдмiнна
риса схоластики полягає в тому, що вона свiдомо розглядає
себе як науку, поставлену на службу теологiï, як “служницю
теологiï”.
Починаючи приблизно з XI столiття в середньовiчних унiверситетах
зростає iнтерес до проблем логiки, що у ту епоху звалася
дiалектики й предмет якоï становила робота над поняттями. Великий
вплив на фiлософiв XI-XIV столiть зробили логiчнi твори Боеция, що
коментував “Категорiï” Аристотеля й создавшего систему
тонких различений i визначень понять, за допомогою яких теологи
намагалися осмислити “iстини вiри”. Прагнення до
рацiоналiстичного обґрунтування християнськоï догматики
привело до того, що дiалектика перетворилася в одну з головних
фiлософських дисциплiн, а розчленовування й найтонше розрiзнення понять,
установлення визначень i дефiнiцiй, що займало багато розумiв, часом
вироджувалося у великоваговi багатотомнi побудови. Захоплення, таким
чином, зрозумiлою дiалектикою знайшло своє вираження в характернi
для середньовiчних унiверситетiв диспутах, якi iнший раз тривала по 10-
12 годин з невеликою перервою на обiд. Цi сперечання й хитросплетення
схоластичноï вченостi породжували до себе опозицiю. Схоластичнiй
дiалектицi протистояли рiзнi мiстичнi плини, а в XV-XVI столiттях ця
опозицiя одержує оформлення у виглядi гуманiстичноï
свiтськоï культури, з одного боку, i неоплатонической
натурфiлософiï, сдругой.