Ян Чжу. Лецзы
сторінка №7
... загляделся с моста нареку: струи спадают с высоты в тридцать жэнь, водоворот бурлит на девяносто
ли. [Тут] не могут проплыть ни рыбы, ни морские черепахи, не могут жить ни
речные черепахи, ни кайманы.
Какой-то человек собрался переходить [водопад] вброд. Конфуций послал
учеников вдоль по берегу, чтобы остановить того человека и [ему] сказать:
- Подумай! Не трудна ли будет переправа? [Ведь] струи спадают с высоты
в тридцать жэнь, водоворот бурлит на девяносто ли. [Тут] не могут проплыть
ни рыбы, ни морские черепахи, не могут жить ни речные черепахи, ни кайманы.
[Но] человек не послушался, отправился вброд и вышел [на берег].
- Прекрасно, - сказал ему Конфуций и спросил: - Обладаешь ли секретом
входить и выходить [из водопада]?
- Перед тем как войти, [проникаюсь] преданностью и доверием [к воде], -
ответил пловец. - Когда же выхожу, опять-таки следую [за течением] с
преданностью и доверием. С преданностью и доверием располагаю свое тело на
волнах и не смею внести ничего личного. Вот поэтому-то [я] способен и
вступить в водопад и из него выйти.
- Запомните это, вы, мои ученики! - сказал Конфуций. - Если действовать
с преданностью, доверием, со всей искренностью, то можно сблизиться даже с
водой, а тем более - с человеком.
- Можно ли говорить с людьми загадками? - спросил Бэйгун {10} Конфуция,
но тот промолчал.
- Если [загадку уподобить] камню, брошенному в реку, [то] что
получится? - спросил Бэйгун.
- В царстве У {11} прекрасные водолазы, сумеют его выловить, - ответил
Конфуций.
- А если [загадку уподобить] воде, налитой в воду?
- Смешали [воду из рек] Цзы и Шэн, но [повар] И Я {12} попробовал и их
распознал.
- Значит, нельзя говорить загадками? - Почему нельзя? Но только
понимает ли [смысл] слов [сам] говорящий? Ведь понимающий [смысл] слов не
станет говорить словами. У рыбака намокает [одежда], у охотника устают
[ноги], но не для удовольствия. Ибо истинные слова - без слов, истинное
деяние - недеяние {13}. Ведь то, о чем спорят люди поверхностные, столь
незначительно!
Так ничего не добившись, Бэйгун погиб в бане.
Чжао Сянцзы послал Синьчжи Муцзы {14} в поход против племени Фазан.
Победив и захватив пленных [из городов] Цзожэнь и Чжунжэнь, [Синьчжи Муцзы]
отправил с докладом скорохода.
Сидевший за трапезой Сянцзы опечалился, и [приближенные] слева и справа
стали его спрашивать:
- Почему государь опечалился? Ведь за одно утро взяли два города, это
так радостно!
- Половодье на реке - только на три дня. "Сильный ветер, проливной
дождь - не на все утро" {15}. Солнце в зените лишь один миг. В роду Чжао до
сих пор еще не бывало столь доблестных деяний. За одно утро взять два
города! Уж не погибель ли нам грозит?
Услышав об этом, Конфуций сказал:
- Вот как благоденствует род Чжао! Ведь потому и процветает, что
печалится. Погибают же оттого, что радуются. Здесь трудность не в том, чтобы
победить, а в том, чтобы победу удержать. Умный правитель удерживает победу,
и поэтому его счастье переходит к последующим поколениям. [Царства] Ци и Чу,
У и Юэ одерживали победы, но не постигли, как удержать победу, и в конце
концов пришли к гибели. Только правитель, овладевший учением, способен
удержать победу.
Силы у Конфуция хватило бы поднять засов ворот царства <столицы>, но
[он] не захотел прославиться силой. Готовясь к обороне, Моцзы победил Гуншу
Баня {16}, но [Моцзы] не захотел прославиться своим военным искусством.
Поэтому тот, кто умеет удерживать победу, считает свою силу слабостью.
В одной из сунских семей {17} три поколения подряд совершали
милосердные и справедливые дела. И вдруг [у них] в доме без всякой причины
черная корова отелилась белым теленком. Спросили об этом Конфуция.
- Это - счастливое предвестие, - ответил Конфуций и велел принести
[теленка] в жертву высшему предку.
Прошел год, и отец того семейства беспричинно ослеп. А та корова снова
отелилась белым теленком. Отец снова велел сыну спросить [об этом] Конфуция.
- Зачем опять спрашивать? - сказал сын. - Прошлый раз спрашивали, а
[ты] потерял зрение.
- Бывает, что предсказание мудреца сначала не оправдывается, а позже
оправдается, - ответил отец. - Пока дело еще не кончилось, спроси его снова.
- Это - счастливое предвестие, - сказал Конфуций и опять велел принести
[теленка] в жертву.
Сын вернулся, передал совет, и отец ему сказал:
- Выполняй приказ Конфуция!
Прошел еще год. Сын также беспричинно ослеп. А затем чусцы напали на
сунцев и окружили их город. Жителям пришлось обмениваться друг с другом
сыновьями и [их] есть, раскалывать сухие кости и жечь в очаге {18}. Все
молодые и сильные сражались на стенах, и погибло их больше половины. А те -
отец с сыном - из-за болезни всего этого избежали. Когда же сняли осаду,
прошла [у них] и болезнь.
В Сун жил бродячий фокусник, который домогался удивить своим искусством
сунского царя Юаня {19}. Царь Юань призвал его и велел показать свое
мастерство.
Привязав к ногам ходули вдвое длиннее своего тела, [фокусник] на них
быстро ходил и бегал, жонглировал семью мечами, которые, чередуясь, летали,
и пять из них всегда находились в воздухе.
Восхищенный царь Юань сразу же наградил [фокусника] золотом и шелком.
Услышал об этом другой бродячий фокусник - акробат, умевший смешить до
упаду, и стал также домогаться [приема] у царя Юаня.
Царь Юань разгневался и сказал:
- Недавно один фокусник домогался [встречи] со мной. Искусство его
бесполезное, но он пришел удачно, когда у меня было хорошее настроение,
поэтому [я] и наградил [его] золотом и шелком. А этот, верно, услышал и тоже
явился ко мне в надежде получить награду.
[Фокусника] схватили и собирались казнить, [но] через месяц отпустили.
Циньский Мугун спросил Радующегося Мастерству {20}:
- Нет ли в твоем роду кого-нибудь другого, чтобы послать на поиски
коня? Ведь годы твои уже немалые!
- У сыновей [моих, вашего] слуги, способности небольшие. [Они] сумеют
найти хорошего коня, [но] не сумеют найти чудесного коня. Ведь хорошего коня
узнают по [его] стати, по костяку и мускулам. У чудесного же коня [все это]
то ли угасло, то ли скрыто, то ли утрачено, то ли забылось. Такой конь
мчится, не поднимая пыли, не оставляя следов.
Прошу принять того, кто [знает] коней не хуже вашего слуги. С ним
вместе скованный, [я], ваш слуга, носил коромысла с хворостом и овощами. Это
- Высящийся во Вселенной.
Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.
Через три месяца [тот] вернулся и доложил:
- Отыскал. В Песчаных холмах.
- Какой конь? - спросил Мугун.
- Кобыла, каурая.
Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец. Опечалился Мугун,
призвал Радующегося Мастерству и сказал:
- [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен
разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток
коней!
- Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня,
и других, [которым] несть числа! - глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся
Мастерству. - То, что видит Высящийся, - мельчайшие семена природы. [Он]
овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал
забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего
ему [не нужно] видеть; наблюдает за тем, за чем [следует] наблюдать;
опускает то, за чем не [следует] наблюдать. Конь, которого нашел Высящийся,
будет действительно ценным конем.
Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей
Поднебесной!
Достойнейший, царь Чу {21} спросил Чжань Хэ:
- Как управлять царством?
- Ваш слуга постиг, как управлять собой, но не постиг, как управлять
царством, - ответил Чжань Хэ.
- Я обрел [право] приносить жертвы в храме предков, на алтаре Земли и
Проса {22}. Хочу научиться, как [его] сохранить.
- [Я], ваш слуга, никогда не слышал о смуте в царстве у того, кто умеет
управлять собой; никогда не слышал также о порядке в царстве у того, кто не
умеет управлять собой. Поэтому корень в самом себе, а о вершине отвечать не
смею.
- Прекрасно! - воскликнул чуский царь.
Старейшина с Лисьего холма задал вопрос Суныну Гордому {23}:
- Знаешь ли ты о трех людских печалях?
- О каких? - спросил Суныпу Гордый.
- О людской зависти к человеку высокого ранга, о государевой ненависти
к человеку на высоком посту, о недовольстве теми, кто получает большое
жалованье?
- Могу ли избежать этих трех печалей? - спросил Суныну Гордый. - Чем
выше мой ранг, тем скромнее желания; чем важнее мой пост, тем смиреннее мои
думы; чем больше мое жалованье, тем щедрее мои раздачи.
Заболев, Суньшу Гордый перед смертью наказал своему сыну:
- Царь настоятельно хотел пожаловать мне владения, я же не принимал.
Когда я умру, царь станет жаловать тебя. Ни в коем случае не бери выгодной
земли. Вот есть Холм Усопших между Чу и Юэ. Земля там тощая, и слава о ней
ходит недобрая. Чусцы [ее] опасаются из-за душ покойников, а юэсцы из-за
предзнаменований. Только ее [и бери]. Ею можно владеть долго.
После смерти Суньшу Гордого царь действительно предлагал его сыну
выгодные земли, но сын отказался, не взял и попросил Холм Усопших. Дали
[сыну] Холм Усопших, и [его] поныне не утратил [род Суньшу Гордого].
Бык с Изъяном {24}, важный конфуцианец с Верхних земель, спускался в
Ханьдань и в Песках встретил разбойников. [Они] отобрали у него все: одежду,
поклажу, повозку, буйвола, - [и он] пошел пешком. Посмотрели на него
[разбойники]: [он] весел, нисколько не печалится о потере. Разбойники
догнали [его] и спросили, почему [он]весел?
- Благородный муж не станет причинять вред своему здоровью из-за
средств к жизни, - ответил Бык с Изъяном.
- Ох, и умен же! Лучше его убить! - воскликнули разбойники и стали
советоваться. - Ведь [если] такой умник увидится с чжаоским государем,
скажет о нас, будет нам беда! - Все вместе догнали его и убили.
Услышал об этом один янец, собрал свой род и всех предостерег:
- Встретите разбойников, не поступайте, как Бык с Изъяном с Верхних
земель.
И все согласились с его наставлением.
Вскоре его младший брат отправился в Цинь и, приближаясь к заставе,
действительно повстречал разбойников. Помня наказ старшего брата, стал
драться, но не осилил да еще побежал следом, униженно прося [вернуть] вещи.
- Мы великодушно оставили тебя в живых, а [ты] без конца гонишься за
нами, наводишь на [наш] след, - разгневались разбойники. - Какое уж тут
милосердие, раз мы разбойники! - И убили его, а также загубили четверых или
пятерых близких ему людей.
Юй был лянским богачом. Дом [его] был полон гостей и изобилия: деньги и
шелка не меряны, имущество и товары - не считаны. Восходя на высокую башню у
дороги, [он] устраивал пиры - играла музыка, стучали кости.
[Под башней] прохаживались удальцы. На башне раздался смех - [какой-то]
игрок, попав в красный нефрит, выиграл две рыбы. А тут в удальцов попала
дохлая крыса {25}, которую уронил пролетавший коршун, и они стали друг другу
говорить:
- Юй давно уже наслаждается богатством и презирает других. Мы его не
трогали, а [он нас] оскорбил, [кинув] дохлую крысу. [Если] не отомстим и за
это, что же останется от нашей отваги? Позовем на помощь таких же, как мы,
оскорбленных, поведем всех и наверняка уничтожим его семью, чтобы уравнять
отношения между людьми.
Все согласились. Ночью в назначенный день, раздобыв оружие, вся ватага
поднялась, напала на Юя и уничтожила [его] со всей семьей.
На востоке жил человек, которого прозвали Старейшим под Знаменем
Осторожных {26}. Стал он умирать от голода на дороге. Заметил [его]
разбойник из Лисьих Отцов, по имени Цю, принялся кормить его кашей и поить
вином.
Трижды глотнув, Старейший из Осторожных, открыл наконец глаза.
- Кто ты? - спросил он.
- Я - Цю, из Лисьих Отцов.
- Ох! Не разбойник ли ты? Зачем меня кормишь? Мой долг - не принимать
от тебя пищи. - Старейший из Осторожных оперся руками о землю и попытался
извергнуть пищу, [но] ничего не вышло. Закашлялся, упал и умер.
Человек из Лисьих Отцов был разбойником, но кормил не награбленным.
Тот, кто боится есть, думая, что, съев украденное, сам станет вором, не
понимает ни названия, ни сущности.
Опора Жестоких {27} служил у цзюйского царя Надменного. Считая, что
[царь] его не ценит, [он ушел], поселился у моря, летом питался водяными
каштанами [и зернами лотоса], зимой кормился желудями <знак неразборчив - Л.
Я.>. Когда же с царем Надменным случилась беда, Опора Жестоких задумал
умереть за него и стал прощаться с друзьями.
- Ты же сам считал, что [царь] тебя не ценил, поэтому и ушел. Ныне же
отправляешься, чтобы [за него] умереть. Значит, безразлично, ценят [тебя]
или не ценят?
- Нет, - ответил Опора Жестоких. - Сам я считал, что [меня] не ценили,
поэтому и ушел. Ныне умру, и это [докажет], что действительно не ценили. Я
умру за него, чтобы посрамить тех будущих правителей, которые не [сумеют]
ценить своих слуг. И проложу прямой путь: каждый будет умирать за того, кто
его ценил, и не станет умирать за того, кто его не ценил.
Опору Жестоких можно назвать упорным до самозабвения.
Ян Чжу сказал:
- Тот, кто исходит из выгоды, достигает плодов; того, кто "сходит из
недовольства, настигают беды. Проявление внутри [себя] и отклик извне - это
лишь чувства. Но именно поэтому умный осторожен в проявлениях.
У соседа Ян Чжу пропал баран {28}. Чтобы его найти, сосед поднял на
ноги общину, попросил и у Ян Чжу его мальчиков-рабов.
- Ох! Зачем так много людей для поисков одного барана? - спросил Ян
Чжу.
- На дороге много развилок, - ответил сосед.
- Отыскали барана? - спросил Ян Чжу, когда [они] вернулись.
- [Нет]! Пропал!
- Почему же пропал?
- После [каждой] развилки на дорогах еще развилки. Мы не знали, по
которой [баран] ушел, поэтому и вернулись.
От огорчения Ян Чжу изменился в лице и умолк надолго. За весь день ни
разу не улыбнулся. Удивляясь, ученики попросили дозволить им задать вопрос:
- Почему [вы] перестали говорить и улыбаться? Ведь баран - скотина
дешевая, да он и не принадлежал учителю.
Ян Чжу не ответил, и они [ничего] не поняли.
Ученик Мэнсунь Ян вышел и поведал обо всем Судье Столицы. На другой
день Судья вместе с Мэнсунь Яном вошел [к учителю] и спросил:
- [Решите], кто из трех братьев прав, а кто неправ. Некогда они
странствовали по Ци и Лу, учились у одного наставника. Постигнув учение о
милосердии и долге, вернулись домой.
- Каково учение о милосердии и долге? - спросил их отец.
- Милосердие и долг велят мне беречь самого себя, а затем свою славу, -
ответил старший.
- Милосердие и долг велят мне стремиться к славе, даже убивая самого
себя, - ответил средний.
- Милосердие и долг велят мне сохранить и жизнь и славу, - ответил
младший.
Все трое учились в одной школе, а понимание у каждого свое.
- А как вы решите, на чьей стороне истина [в следующей истории]? -
спросил Ян Чжу. - Перевозчик, который живет на берегу реки, привык к воде,
смело плавает и управляет лодкой. На переправе зарабатывает столько, что
кормит сотню ртов. [И вот], захватив с собой провизию, к нему приходят
учиться, но чуть ли не половина учеников тонет. Учились, собственно говоря,
плавать, а не тонуть. Вот какой вред причинило многим то, что принесло
одному такую огромную пользу!
Судья Столицы молча вышел, а Мэнсунь Ян стал его укорять:
- Зачем ты задал такой далекий [от темы] вопрос? Учитель ответил так-же
туманно. Я еще больше запутался.
- Увы! Ты вырос вблизи Преждерожденного, упражняясь в его учении, и так
плохо его понимаешь! - ответил Судья. - [Если] баран пропал оттого, что на
дороге много развилок, то философы теряют жизнь оттого, что наука
многогранна. [Это] не означает, что учение в корне различно, что корень [у
него] не один; но [это показывает], как далеко расходятся [его] ветви. Чтобы
не погибнуть и обрести утраченное, необходимо возвращение к общему [корню],
возвращение к единству.
Младший брат Ян Чжу по имени Бу отправился, надев белое платье. Пошел
дождь. [Он] снял белое и сменил его на черное. [Когда же] вернулся домой,
собака его не узнала и встретила лаем. Ян Бу рассердился и хотел прибить
собаку.
- Не бей! - сказал ему Ян Чжу. - Разве ты сам не удивился бы, если бы
собака ушла белой, а вернулась черной? Ты поступил бы так же, [как она].
Ян Чжу сказал:
- Творят добро не ради славы, а за добром следует слава. [Творят ради]
славы, не ожидая наживы, а за славой следует нажива. [Творят ради] наживы,
не ожидая тяжбы, а за наживой следует тяжба. Вот почему благородный муж
должен остерегаться творить добро {29}.
В старину жил проповедник, учивший, как познать путь к бессмертию.
Яньский царь послал за ним, [но] посланец не спешил, и тот проповедник умер.
Яньский царь сильно разгневался и собрался было казнить посланца, когда
любимый слуга подал царю совет:
- Люди более всего боятся смерти, более всего ценят жизнь. [Если] сам
проповедник утратил жизнь, как мог бы он сделать бессмертным царя?
[Посланца] пощадили.
Цицзы также хотел научиться бессмертию и, услыхав, что проповедник
умер, стал бить себя в грудь от досады. Услышал об этом Богач и принялся над
ним смеяться:
- Сам не знает, чему собрался учиться. Ведь тот, у кого хотели
научиться бессмертию, умер. Чего же он огорчается!
- Богач говорит неправду! - сказал Хуцзы. - Бывает, что человек,
обладающий средством, не способен его применить; бывает также, что способный
применить средство им не обладает. Некий вэец прекрасно умел считать. Перед
смертью [он] передал сыну свой секрет в виде притчи. Сын слова эти запомнил,
а применить их не сумел. [Он] передал слова отца другому человеку, который у
него спросил. И тот человек применил секрет не хуже, чем это делал покойный.
Вот так [и с бессмертием]! Разве умерший не мог рассказать о том, как
познать путь к бессмертию?
Народ Ханьданя в день Нового года подносил Цзяньцзы {30} горлиц. В
большой радости Цзяньцзы щедро всех награждал.
- Зачем? - спросил гость.
- Проявляю милосердие - отпускаю [птиц] на волю в день Нового года.
- Всем известно желание царя отпускать [птиц] на волю, оттого и ловят
горлиц, соревнуясь и убивая [при этом] тьму [птиц]. Если царь хочет оставить
горлиц в живых, пусть лучше запретит их ловить. [Если же] отпускать на волю
пойманных, спасенные из милосердия не восполнят числа убитых.
- Верно! - согласился Цзяньцзы.
Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей. [Когда]
всем сидевшим в центре стали подносить гусей и рыбу, царь посмотрел на
пирующих и, вздохнув, сказал:
- Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц.
Все гости, соглашаясь с ним, откликнулись, точно эхо. [Но] из второго
ряда выступил двенадцатилетний сын Дубильщика. Он вышел вперед и сказал:
- Так ли говоришь, государь? Небо и земля порождают тьму существ так
же, как и нас. Среди созданий нет ни благородных, ни презренных. Одни
властвуют над другими только потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни
пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве небо
создает существа {31} на потребу человеку? Нет, человек сам выбирает их себе
в пищу. Комары и москиты, впиваясь в тело человека, сосут его кровь; тигры и
волки его пожирают. Так неужели же небо породило человека для того, чтобы
комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?!
В Ци жил нищий, который постоянно просил подаяния на городском базаре и
так всем надоел, что никто ему больше не подавал. Тогда бедняга отправился
на конюшню рода Тянь, стал подручным у коновала, после которого и доедал.
Жители предместья принялись над ним издеваться:
- Какой позор доедать после коновала! Побирушка же отвечал:
- Нет на свете большего позора, чем нищенство. Если [я]; не стыдился
просить, что же [мне] стыдиться коновала {32}.
Некий сунец шел по дороге и подобрал брошенную [кем-то] бирку <с
договором>. Вернувшись домой, [сунец] спрятал бирку, таясь пересчитал [на
ней] зарубки и похвастался перед соседом:
- Меня ожидает богатство!
У одного человека засох платан {33}, и старик-сосед ему сказал:
- Сухой платан - предвестник беды!
Тот человек поспешно срубил дерево, а старик-сосед попросил себе дерево
на дрова.
Опечалился тот человек и сказал:
- Вот какой у меня сосед! Ну и хитер же! Ведь ему только и хотелось
дров, потому и научил меня срубить дерево!
Пропал у одного человека топор {34}. Подумал он на сына своего соседа и
стал к нему приглядываться: ходит, как укравший топор, глядит, как укравший
топор, говорит, как укравший топор, - [словом], каждый жест, каждое движение
выдавали в нем вора.
Но вскоре тот человек стал вскапывать [землю] в долине и нашел свой
топор. На другой же день снова посмотрел на сына своего соседа: ни жестом,
ни движением не походил [он] на вора.
Бэйгун Шэном завладела мысль о мятеже. После приема [у царя] он стоял,
опираясь на перевернутый посох. Острие посоха прокололо ему щеку, кровь
стекала на землю, а он ничего не заметил.
Услышали об этом чжэнцы и стали говорить:
- [Если] забыл о своей щеке, способен забыть обо всем. Пойдет -
наткнется на бревно, свалится в яму или ударится головой о дерево. Захвачен
одной мыслью и больше ни на что не обращает внимания.
Когда-то одному цисцу очень хотелось золота {35}. Утром пораньше одел
он платье и шапку, отправился на базар, подошел прямо к меняле, схватил
золото и кинулся прочь.
Поймав его, стражник спросил:
- Как мог ты украсть чужое золото? Ведь кругом были люди!
- Когда я брал, никого не заметил, видел лишь золото, - ответил цисец.
КОММЕНТАРИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
1 Учение Лаоцзы и Конфуция интересовало Л. Н. Толстого всю жизнь, С
1880 г. эти имена часто встречаются в его письмах к В. Г. Черткову, В. В.
Стасову (см. Л. - Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 25, М., 1937,
стр. 883-885). Перу Л. Н. Толстого принадлежат статьи: "Книги Конфуцы",
"Великое учение", ""Книга пути и истины", написанная китайским мудрецом
Лаоцы", объединенные общим заглавием "Китайская мудрость"; перевод трактата
"Великая наука"; "Письмо к китайцу"; "О сущности учения Лао-тзе" в брошюре
"Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым"; "Изложение
китайского учения" в книге П. А. Буланже, Жизнь и учение Конфуция; под
редакцией Л. Н. Толстого вышли: "Конфуций. Жизнь его и учение"; "Ми-ти,
китайский философ. Учение о всеобщей любви"; "Лао-cи Тао-те кинг". Об
отношении Л. Толстого к китайской философии см. также главу "Толстой и
Китай" в книге А. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М., 1960, стр. 46-172).
2 Н. И. Конрад, "Сунь-цзы", трактат о военном, искусстве, М., 1950; Н.
И. Конрад, "У-цзы", трактат о военном искусстве, М., 1958; А. А. Петров. Ван
Чун - древнекитайский материалист и просветитель, М., 1954; Ян Хин-шун,
Древнекитайский философ Лао-цзы. и его учение, 1950; В. М. Штейн, Гуаньфы,
М., 1959; Ю. К. Шуцкий (под ред. Н. И. Конрада) Китайская классическая
"Книга перемен", М., 1960.
3 Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, М.; 1957; (далее - Ян
Юн-го). Го Можо, Философы древнего Китая, М., 1961, (далее - Го Можо) и др.
4 В. М. Алексеев, Китайская литература, - в сб. "Литература Востока",
вып. 2, 1920, стр. 28-29.
5 См. Лу Синь, Сочинения, т. IX, Шанхай, 1948, стр. 151.
6 Г. Поспелов, О природе искусства, М., 1960, стр. 152.
7 Цифры в скобках в тексте обозначают страницы перевода "Лецзы" и
"Чжуанцзы" в настоящем издании.
8 Эту песню конфуцианцы в свод "Шицзин" ("Книга песен") не включили, а
комментаторы ее отнесли к более поздним "ли поддельным. За ними пошли и
некоторые синологи. R. Wilhelm относит ее к числу поздних [см. R. Wilhelm,
"Dschuang Dsi"; Jena, 1923, S. 244 (далее - Wilhelm, Dschuang Dsi)]; Legge.
в комментарии отмечает ироничность, "насмешку", содержащуюся в песне, но в
тексте обходит вопрос, заменяя точное "конфуцианец" на неопределенное
"literati", - J. Legge, The Sacred Books of the East, vol. XL, The Texts of
Taoism, Oxford, 1891, p. 134 (далее - J. Legge)].
9 Ср. перевод П. С. Попова "Изречения Конфуция, учеников его и других
лиц" (СПб., 1910, стр. 103). Данный и другие древние памятники цитируются по
серийному изданию "Чжу цзы цзи чэн" (Пекин, 1956). Римской цифрой (после
главы, цзюани) обозначается том, арабской - страница.
10 "Дао дэ цзин", 60, - здесь и в дальнейшем с небольшой, нашей
правкой, цитируется перевод Ян Хиншуна из приложения к монографии
"Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (далее - Ян Хиншун). См. также
развитие этого тезиса у Ван Чуна, гл. О смерти, "Лунь хэн", VII, 205-206.
11 См. "История философии", т. 1, М., 1957, стр. 78.
12 Ян Хиншун, стр. 50.
13 Трудность формулирования первых абстрактных понятий заключалась в
том, что формирование философской терминологии шло только за счет
собственных ресурсов при совмещении конкретных понятий с отвлеченными. По
типу расширения значения слова дао - "путь" до "пути вселенной" создавались
и другие основные термины (например, дэ, ци, инь и ян). Новое же значение
слова выделялось с помощью таких, например, разъяснений: "Путь... не есть
обычный путь..." ("Дао да цзин", 1).
14 См. ниже о критике текста "Лецзы" Гао Сысунем, А. Грэемом и др.
[Чжан Синьчэн, Вэй шу тун као, т. II, Шанхай, 1958, стр. 820 (далее - Чжан
Синьчэн); A. Graham, The Book of Lleh-tzu, London, I960, p. 9-10 (далее -
Graham)].
15 См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 247-250; H. A. Giles, Chuang Tzu
Mystic, Moralist and Social Reformer, Shanghai, 1926, p. 80-82 (далее - H.
Giles); R. Wilhelm, Dschuang Dsi, pp. 50-51; Ju-lan Fung, Chuang Tzu
Shanghai, 1933, pp. 121-122 (далее - Ju-lan Fung).
16 Такое представление многих синологов о Чжуанцзы объясняется в основ-
ном влиянием книги Г. Джайльса, хотя уже в предисловии к ней доказывается
близость Чжуанцзы и Гераклита (см. Giles, pp. XX-XXII, XXIV-XXV). Но если
автор предисловия - почетный каноник A. Moor считал Гераклита идеалистом, то
советские ученые в его характеристике исходят из ленинской оценки греческого
мыслителя (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 294).
17 "Дао следует естественности" (см.: Ян Хиншун, стр. 54, и cл.; А. А.
Петров, Ван Чун, 1954, стр. 41).
18 См.: J. Legge, vol. XXXIX, p. 85; H. Giles, pp. 82, 120; R. Wilhelm,
Lia Dsi, Jena, 1911, S. 2, 114 (далее - Wilhelm Lia Dsi); J. Needham,
Science and civilisation in China, vol. 1, Cambridge, 1954, pp. 153-154
(далее - Needham), a также соответствующие места а китайских комментариях и
статьи в толковых словарях.
19 "В седьмой луне" ян встречается в значении "жар", "солнце"; инь -
"ледник"; в других народных песнях инь - "луна" (см. "Хрестоматия по истории
древнего Востока", под ред. В. В. Струве, М., 1963, стр. 426-427; "Шицзин",
М., 1958, I, XV, 1). Слово ян входит также в название осеннего и весеннего
праздников, причем с последним связаны такие элементы обряда "вызывания
плодородия", как "избиение коровы", "весенние встречи" [см. Г. Г.
Стратанович, О ранних верованиях древних китайцев (Тотемизм), - "Краткие
сообщения Института народов Азии", АН СССР, 1963, Э 61, стр. 64 сл.].
20 Комплекс этих значений заметил и Ю. К. Шуцкий: "Они (Свет и Тьма. -
Л. П.) в свою очередь связаны с представлениями солнца и луны, огня и
воды...", но отнес его к более позднему времени - с I в. до н. э., к
"теоретическому обоснованию алхимии..." (Ю. К. Шуцкий Китайская классическая
"Книга перемен", стр. 156, 143).
21 Данный случай Дж. Легге отмечает, как "особое применение инь и ян"
(J. Legge, vol. XXXIX, р 211). поскольку содержание абзаца противоречит его
трактовке этих терминов лишь как "Тьма" и "Свет".
22 "Крайний предел" для каждой из сил входит также в обозначение
солнцеворота - зимнего и летнего, еще раз подтверждая, что понятие инь
связывалось с холодом, а ян - с жарой.
23 Ф. Энгельс, Диалектика природы, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения,
изд. 2, т. 20, стр. 369.
21 Сыма Цянь (II-I вв. до н. э.) - в своих "Исторических записках"
называет Чжуанцзы современником Вэйского Хойвана и Циского Вэйвана (годы
правления 370-335 и 378-343 гг. до н. э.) и говорит о "его книге в сто с
лишним тысяч иероглифов". В "Библиографии к "Истории династии Хань" (I в. н.
э.) подсчитываются уже не знаки, а главы и сообщается о "Чжуанцзы" из
"пятидесяти двух пянь". Следовательно, разделение памятника на главы
произошло на рубеже нашей эры. Композицию памятника с разделением на главы
(пянь) и части ("внутренние", "внешние", "сборные") приписывают обычаю Сян
Сю (III в.) и Го Сяну (III-IV вв.). В "Библиографии к "Истории династии
Суй"" (VI-VII) говорится о 20 цзюанях (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
833-834). Изменение объема связано с появлением нового материала: связки
дощечек (пянь) заменили свитки шелка или бумаги (цзюань). Рукопись, видимо,
подвергалась и другим изменениям, которые не всегда возможно установить.
Издания "Чжуанцзы", как и, "Лецзы", известны с самого начала XI в. (см. К.
К. Флуг, История китайской печатной книги Сунской эпохи X-XIII вв., 1959,
стр. 264. Далее - К. К. Флуг). В них "Чжуанцзы" подразделяется на восемь
цзюаней и на тридцать три пянь (1-7 - называются "внутренними", 8-22 -
"внешними", 23-33 - "сборными").
С подобным изданием из-за отсутствия рукописей и вынужден работать
исследователь в наши дни. Это современная книга, которая делится на части,
главы и сопровождается комментариями к фрагментам, фразам и отдельным
иероглифам. Комментарии отпечатаны мелким шрифтом внутри самого текста.
Изучение толкований комментаторов на протяжении многих веков позволяет
выявить разногласия между ними и тенденцию к фальсификации памятников.
Разногласия обнаруживаются даже в трактовке сказочных образов. Так, рыбу
гунь Цуй Чжуань (IV-V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу
Дэмин (VII в.) - какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя
за Фан Ичжи (XVII в.), - "рыбкой маленькой, которую Чжуанцзы изобразил
гигантской" ("Чжуанцзы цзиши", гл. 1, III, 2). Споры велись также вокруг
оформления памятников - отдельных глав, их названий и пр.
25 Лю Сян (I в. до н. э.) - первый редактор записей "Лецзы" - в своем
предисловии к памятнику писал: "[Я] отредактировал и исключил повторения...
определив сочинение в восьми главах (пянь)". Эти данные подтверждаются и в
"Библиографии к "Истории династии Хань"" (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
818-819).
26 См. там же, стр. 819-820, 822.
27 См. Ю. К. Шуцкий, Основные проблемы истории текста "Лецзы", -
"Записки Коллегии Востоковедов", т. III, вып. 2, (1928), стр. 279, 284.
28 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, - "Советское
востоковедение", 1940, Э 1, стр. 176, 191.
29 См. J. Needham, vol. 11, Cambridge, 1956, p. 31.
30 См. И. Бичурин, Описание религии ученых, Пекин, 1906.
31 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, - К. Маркс и Ф. Энгельс,
Сочинения, т. 7, стр. 360.
32 Появление даосской религии соединяется с именем первого ее патриарха
Чжан Даолина (род. в 34 г. н. э.) См. В. П. Васильев, Религии Востока:
конфуцианство, буддизм, даосизм, СПб., 1873, стр. 99 (далее - В. П.
Васильев).
33 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,
- К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 314.
34 В. П. Васильев, стр. 73.
35 См. "Мэнцзы", гл. 3 (2), I, 269-272 (ср. П. С. Попов, Китайский
философ Мэн-цзы, СПб., 1904, стр. 115-117).
36 См. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза, 1958, стр. 79.
37 См. Л. Д. Поздееева, Цзи Кан "О долголетии", - в сб. "Древний мир",
1962, стр. 432.
38 См. Юн Чжаоцзу, Даты жизни Ли Чжи, Пекин, 1957, стр. 110.
39 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360.
40 См. статьи "Отчуждение", "О полном курсе начального обучения", - Лу
Синь, Собрание сочинений, т. 2, М., 1955.
41 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I, M., 1946,
стр. 96.
42 "Истинно-канонические книги" (чжэнь цзин) - термин, применявшийся к
священному своду даосской религии.
43 Лу Синь. Мое "землячество" и моя "клика", - Лу Синь, Сочинения, т.
III, стр. 108, 88. См. также Л. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и творчество, М.,
1959, стр. 158.
44 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 192-194.
45 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820.
46 Там же, стр. 834.
47 А. А. Петров, Очерк философии Китая, - в сб. "Китай", М.-Л., 1940,
стр. 264-265. О такой "смеси" см. Пу Суилин, Сочинения (1640-1715), Шанхай;
1962, т. I, стр. 54.
48 Основанием для такого вывода послужили всего шесть (!) случаев,
когда язык "Лецзы" отличается от языка других древних памятников (см. Ян
Боцзюнь, Пример определения даты создания древних книг с точки зрения
истории китайского языка, - "Синь цзяньшэ", 1956, Э 7).
49 Гао Сысунь в XI-XII (?) вв. впервые "обнаружил" Будду в словах
Конфуция о Лаоцзы: "Есть мудрец среди людей Запада" ("Лецзы", стр. 76). См,
Чжан Синьчзн, т. II, стр. 820. Ян Боцзюнь же ввел в свое издание и Гао
Сысун" и комментарий Лян Чжанцзюя (XVIII-XIX вв.) для этого фрагмента
("Слова почитания Будды, по-видимому, начинаются отсюда") и для другого
фрагмента; (стр. 47-48) о Линь Лэе ("Учение о переселении душ, по-видимому,
начинается отсюда"). См. Ян Боцзюнь, Лецзы цзи ши, Шанхай, 1958, стр.
186-187, 76, 15 (далее - Ян Боцзюнь). Он перепечатал и подборку языковых
перекличек "Лецзы" с переводами на английский язык буддийских сутр из статьи
Чэнь; Даня, опубликованной в 1924 г. (см. там же, стр. 208-215). Чтобы
переставить этот вопрос с головы на ноги, достаточно указать, что буддизму,
как и другим мировым религиям, пришлось сначала освоить новую языковую
среду: словарь, при переводе буддийских канонов (IV-VI вв.) в первую очередь
заимствовался" из даосских памятников (см. например, В. П. Васильев, стр.
76: о названии даосов - дао жэнь, которое "давалось сначала и буддистам";
"Чжуанцзы", гл. 27, примечание 3. к термину "сообщение чувств" - лю жу,
перешедшему от даосов к буддистам). Буддизму пришлось прибегнуть и к
заимствованиям из местных религиозных культов. Это было, писал В. М.
Алексеев, типичное для Китая "смешение буддийского культа с даосским и
просто народным..." (см. В. М. Алексеев, В старом Китае, 1958, стр. 62; см.
там же о буддийской иконографии, стр. 63, 94, 95, 185).
50 За этим идеалистическим толкованием названия первой главы, впервые
введенным в VIII в. (см. Ян Боцзюнь, стр. 1), следуют многие, в том числе
буржуазные синологи-переводчики: Р. Вильгельм "Откровения невидимого мира"
("Offenbarungen der Unsichtbaren Welt", - см. Wilhelm, Liu Dsi, S. 1) и А.
Грэем "Дары небес" ("Heaven's Gifts", - см. Graham, p. 14). Споры о
философском понимании термина тянь все еще продолжаются (см. сообщение о
дискуссии на кафедре истории китайской философии в Пекинском университете, -
"Гуанмик жибао", 18.VII.1962 г.).
51 См. Graham, p. 1. В целом ряде случаев А. Грэем также связывает
"Лецзы" с появлением в Китае буддизма (см. там же, стр. 8, 15, 59, 60),
пройдя мимо трудов своих предшественников А. Уайли и Д. Бодде, на конкретных
примерах доказавших отсутствие в "Лецзы" следов влияния буддизма (см.:A.
Waley, Three ways of thought in Ancient China, London, 1946; Derk Bodde,.
Lieh-Tzuand the doves. A problem of dating, - "Asia Major", Э 5 (VII),
1-2, London, 1959), а также мимо доказательств Вильгельма об аутентичности
этогопамятника (Wilhelm, Lia Dsi, S. X, XVII).
62 Гуань Фын, Чжуанцзы нэйпянь ицзе хэ пипань, Пекин, 1961. Введение,
стр. 6 (далее - Гуань Фын).
53 Гу Цзеган, Гу ши бянь, т. I, Пекин, 1936, стр. 284-286. (далее - Гу
Цзе-ган).
54 Су Дунпо, Сочинения, цз. 32, Шанхай, 1936, т. I, стр. 391-392.
55 Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XXIII.
56 J. Legge, vol. XXXIX, p. 10.
57 Сыма Цянь, Исторические записки. Жизнеописание.... Чжуанцзы..., изд.
"Бона", т. I, стр 731.
58 В. М. Алексеев, В старом Китае, стр. 302.
59 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 853-854. В критике трактовки Чжуанцзы
как конфуцианца в своей рецензии на книгу James R. Ware "The sayings of
Chuang Chou (New York, 1963) к этим взглядам присоединяется и D. Leslie
(см.: "The journal of the American Oriental Society", 1964, vol. 84, Э 1, p.
62).
60 См. Гуань Фын, Предисловие, стр. 1.
61 Witold Jablonsky, Czuang Tsy, Warsawa, 1953, p. 8. О том, что
критика В. Яблоньского не устарела, говорит основанная на конфуцианской
традиции антология "A source book in Chinese philosophy" (trsl. and compiled
by Wing" Tsitchan, Princeton University Press, 1963, p. IX).
62 См.: "Троецарствие" (M., 1954); "Речные заводи" (M., 1955).
63 А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 194.
64 К. Маркс, Конспект книги Льюиса Моргана "Древнее общество", -
"Архив. К. Маркса и Ф. Энгельса", т. IX, стр. 45.
65 Там же, стр. 2.
66 См. В. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Г. Редер,
Литература Древнего Востока, 1962, стр. 421. Подобный же процесс
прослеживается при записи таких религиозных сводов, как Библия, Авеста и др.
См. там же, стр. 17.
67 Эти памятники изучаются до сих пор как произведения, основанные на
едином замысле и авторской записи, несмотря на свидетельства об устной
передаче в "Мэнцзы", "Чжуанцзы" и комментарии к последнему VIII в. Чэн
Сюаньина ("Древние книги сначала передавались устно, а затем были записаны
на бамбуке и шелке"), несмотря на признание Чжан Сюэчэном (XVIII в.), а
также нашими современниками (Хоу Вайлу и др.) памятников середины 1 тыс. до
н. э. "записями речей".
68 Ввиду отсутствия точной фонетической реконструкции, слова повсюду
передаются нами только в современном чтении: тянь ди гэн ("Дао дэ цзин", 6)
тянь ди чжи гэн ("Лецзы", 43); Линь го сян ван, цзи цюань чжи шэн сянвэнь
("Дао дэ цзин", 80) Линь и сян ван, цзи гоу чжи инь сян вэнь ("Чжуанцзы",
178).
При сохранении значения в первом случае добавляется грамматическая
частица (чжи), во втором - слова заменяются синонимами (цюань - гоу и др.).
Роль подобных расхождений критиками текстов обычно преувеличивается. Так,
сведя лингвистический анализ лишь к графике, сопоставляя памятники, отличные
по эпохе, диалекту, направлению, не считаясь с возможностью ошибок
переписчиков, Ян Боцзюяь утверждает: "...Несмотря на все усилия, с которыми
подделыватели древних книг подражали языку древних... из-под их кисти
неожиданно прорывался язык их собственной эпохи" ("Синь цзяньшэ", 1956, Э 7,
стр. 38). Также спорно мнение "Чжан Синьчэна, считающего подлинными лишь, те
фрагменты в "Чжуанцзы", в которых автор "называл себя Чжуаном Чжоу" (Чжан
Синьчэн, т. II, стр. 855). Описка в одном иероглифе могла превращать. Чжуана
Чжоу в Чжуанцзы и наоборот так же, как могли изменяться знаки одного-двух
предлогов, союзов и трех глаголов в шести примерах Ян Боцзюня. Для
памятников устного творчества, бытовавших не менее тринадцати веков в
рукописи, такие моменты не могут быть решающими.
69 В одинаковых мифических и сказочных местностях: Бездонная (Великая)
Пучина - Гуйсюй (85), Дахэ и Вэйлюй (136, 193, 214); Гора
Охотниц-прорицательниц - Ле Гун (53) и Мао Гун (137) и др.
70 В "Лецзы" - Ян Чжу (63, 106 и др.), в "Чжуанцзы" - чаще Янцы, Ян
Цзыцзюй (в одном и том же фрагменте: 238, 284-285 и др.), с различными
фамильными знаками: в "Лецзы" - "тополь", в "Чжуанцзы" - "солнце" (с ключами
Э 75 и Э 170 при общей фонетической части ян). Поскольку ключи добавлялись к
иероглифу позже, они, видимо, восходили к различным традициям. По отношению
к Ян Чжу - "еретику" могла иметь место сознательная маскировка, но те же
наблюдения подтверждаются другими именами: Хуцюцзы Линьв "Лецзы" сокращается
в Хуцюцзы, Хуцзы (43, 60 и др.); в том же фрагменте в "Чжуанцзы" он - только
Хуцзы (171); Бо Хуньмоужэнь ("Лецзы" 43) - Бо Хуньужэнь ("Чжуанцзы" 157 и
др.). В "Чжуанцзы" Моу Гуан пишется и как У Гуан (162, 291, 292).
71 См. Цзи Кан, Сочинения, сост. и ред. Лу Синь, Шанхай, 1956.
72 См. Л. Д. Позднеева, К проблеме источниковедческого анализа
древнекитайских философских трактатов. Ораторское искусство и памятники
древнего Китая; рец. на A. Graham, The Book of Lieh-Tzu..., - "Вестник
древней истории", 1958. Э 3; 1959, Э 3; 1961, Э 4.
73 См. также А. Иванов, Материалы по китайской философии. "Хань
Фэйцзы". пер., СПб., 1912, стр. 144; ср. Ван Чун ("Лунь хэн", VII, 178), у
которого имя Лецзы заменено на имя Конфуций.
74 Семнадцать фрагментов, общих для "Лецзы" и "Чжуанцзы", насчитал еще
Гао Сысунь. Ом. Чжан Синьчэм, т. II, стр. 820.
75 Те же факты см. в "Изречениях" Конфуция (гл. 9, 15, 17, I, 176, 331,
365).
76 Желтый Предок (Хуанди) правил, согласно традиции, с 2698 по 2598 гг.
до н. э. Один из древнейших мифических героев Китая; возможно, как Предок
Желтой Земли. Он связан с тотемом медведя (происходил из "рода Владеющих
медведем" - Ю Сюнши) и в даосской традиции считается родоначальником
китайцев. Впоследствии его стали считать основоположником даосской
философии,, которая (называется учением Хуана (Хуанди) и Лао (Лаоцзы) или
Лао и Чжуана (Чжуанцзы). С него начинается история Китая у Сыма Цяня, а
также пантеон даосской религии (см. "Каталог гор и морей" - "Шань хай
цзин").
77 Сравнив указанные выше речи (168, 197), Го Можо заключал: "Отсюда
видно, что диалог И Эр-цзы и Сюй Ю является, конечно, вымыслом" (Го Можо,
стр. 282). См. также подборку комментария Гао Сысуня и Ma Сюйлуня в "Лецзы",
изданном Ян Боцзюнем (стр. 198-203). Сопоставив общие места в "Лецзы" и
"Чжуанцзы", А. Грэем писал: "Эти темные фразы... очевидно, представляют
собой критические замечания, принадлежащие другой руке" (A. Graham, р. 18),
хотя уже Р. Вильгельм заметил: "...Значительно проще принять, что это место
выбросил Чжуанцзы, чем допустить, что здесь - чья-то приписка". Он считал,
что редакция фрагментов принадлежала Чжуанцзы (вернее, школе Чжуанцзы. - Л.
П.) ; "...Стилистические шероховатости в них всюду сглажены, повествование
стало более связным" (R. Wilhelm, Lia Dsi, S. XVI, 115, 119 sq.). Правда,
Вильгельм не подтвердил своих выводов, переведя типические места
произвольно: "Лецзы" ввел варианты из "Чжуанцзы" (см. ibid., S. 21, 22 sq.),
в "Чжуанцзы" почти все пропустил (см. "Dschuang Dsi", S. 21, 59 sq.), так же
как и повторения в самом "Чжуанцзы" (например, дал лишь второй фрагмент с
диалогом Полутени и Тени, перенеся его из гл. 27 в гл. 2).
Общие места свойственны и другим памятникам того времени. Так, в
"Изречениях" одна и та же фраза - "Почтительным сыном можно назвать того,
кто три года [после смерти отца] не меняет отцовских порядков" - то
заключает изречение Конфуция, то дается отдельно (гл. 1 и 4, I, 15 и 74);
оборот "искусные речи, вкрадчивое выражение лица" дается и от имени Конфуция
и как повторение слов Цзо Цюмина - (гл. 1 и 5, I, 5 и 108) (Подробнее об
этом см. В. П. Васильев, Примечания на второй выпуск Китайской хрестоматии,
СПб., 1883, 1 сл.).
В "Мэнцзы" характеристика потопа повторяется в ответе Чэнь Сяну и Гун
Дуцзы - Гл. 3 (1 н 2), I, 219 и 263; характеристику голода Мэнцзы дает сам и
от имени Гун Минъи - гл. 1 (I) и 3 (2), I, 37 и 269. Однако здесь повторения
не служили комментаторам доказательством "подделки" или "вымысла" -
конфуциаицы оставались "вне подозрений".
78 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 196, 198.
79 А. Грэем, процитировав притчу без заключительной фразы, приходит к
выводу: "Здесь нет намека на то, что размышлением можно постичь иллюзии:
жизнь - это сон, который продолжается вплоть до смерти - окончательного
пробуждения" (A. Graham, p. 59).
80 Здесь А. Грэем увидел отмену "границы между иллюзией и реальностью"
(A. Graham, p. 59), снова оттого, что пропустил заключение, в котором
иллюзии сна объясняются реальностью жизни (171).
81 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 282.
82 Формулировка, выработанная на основе изучения русской литературы.
См. Д. С. Лихачев, Культура Руси, 1962, стр. 58. Уже резкое отличие стиля
речей философов даосской школы от конфуцианской делает неправомочными оценки
памятников одной школы (в области лексики, грамматики, а особенно датировки)
с позиций другой - "непогрешимой" конфуцианской. Коренные мировоззренческие
же различия требуют изучения и стиля каждой из школ в отдельности при
сопоставлении с другими преимущественно в полемических разделах,
раскрывающих столкновение взглядов, а вместе с этим и различие в стилях.
Стилистическое своеобразие "записей речей" - памятников школы особенно
интересно с точки зрения переходного этапа к выделению в дальнейшем стиля
индивидуального творчества, основанного на едином замысле и авторской
записи.
83 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 151.
84 См. "Литература Древнего Востока", стр. 350 и сл.
85 Например, пословицы: "Землепашца усадить, что убить" - у Ян Чжу
(116); "Укравшего крючок - на плаху, укравшего трон - на царство" - у
Чжуанцзы (179); дидактическая и трудовая песни - у Лецзы (47, 94-95); песни
безумца и грабителей могил - у Чжуанцзы (155-156, 279); предания о Желтом
Предке - у Лецзы, Ян Чжу, Чжуанцзы (43, 46, 104, 183-184, 262-263).
86 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). -
К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736.
87 Этого не понял А. Грэем, поставивший под сомнение авторство и
содержание фрагмента: "...Не вполне ясно, понимал ли он (Лецзы. - Л. П.)
эволюцию как исторический процесс, в ходе которого порождались виды, или же
как возможность, реализуемую в тех случаях, когда встречается должная
последовательность нормальных и ненормальных изменений". Указав же, что
данная идея стала "чрезвычайно плодотворной, когда она появилась независимо
и совершенно на другой почве в Европе" (A. Graham, p. 22), английский
синолог, на наш взгляд, проявил антиисторизм. Ведь для появления этой идеи в
Европе понадобилась не только "другая почва", но и длительный процесс
развития науки - от древнегреческих атомистов до Дарвина. Догадка же Лецзы
не менее гениальна, чем Демокрита, у которого первые люди "произросли из
земли на подобие червей" (см. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты,
Баку, 1946, стр. 102).
88 Одно из изречений здесь - "Жизнь вещи подобна стремительному бегу,
[она] развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом" (217) -
близко к упоминавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита - "Нельзя
войти дважды в одну и ту же реку" (В. И. Ленин, Философские тетради, стр.
291).
89 Царь Прекрасный (Вэнь ван) - имя-титул, как и прозвание по месту
рождения (сунец), по профессии (повар, пастушок), зачастую - единственная
характеристика героя, поэтому перевод их весьма желателен. Задача эта,
конечно, трудная, ибо не всегда удается найти яркий и лаконичный русский
эквивалент прозвища. Первым попытку перевести прозвища сделал Р. Вильгельм в
"Лецзы" и "Чжуанцзы", но у синологов это еще не стало правилом. Поэтому, как
мы уже имели случай отметить, "оригинал предстает перед русским читателем в
значительно обедненном виде" (Л. Д. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и, творчество,
М., 1959, стр. 213-214). Критика же недавних публикаций требует положить
коней, привычке давать не перевод, а "транскрипцию китайского текста" (Аг.
Гатов, Храбрость пяти наказаний, - сб. "Мастерство перевода", 1963, стр.
330). Без перевода имени в древних текстах нельзя даже понять, какой герой
положительный, а какой - отрицательный. Ведь для китайцев Цзе - Разрывающий
на Части и Чжоу-Бесчеловечный звучат так же, как Каин и Ирод для христиан.
Прозвища несут и полемическую нагрузку.
90 Некоторые положения Чжуанцзы в традиции считаются критикой Ян Чжу,
но единственный конкретный пример разногласий - "пять красок" (179, 196), т.
е. признание Ян Чжу необходимости наслаждений - "естественных желаний"
(107). В одном из остальных выступлений Чжуанцзы упоминается школа Ян Чжу,
возможно, как синоним даосов, в целом (263); в другом, упрекая Ян Чжу и Mo
Ди за то, что они "начали отделяться" (196), Чжуанцзы тем самым признает
прежнюю свою с ними общность; дважды Ян Чжу в речах Чжуанцзы достается без
всяких оснований, ибо погоню за славой (173, 180) Ян Чжу отрицал со страстью
не меньшей, чем Чжуанцзы (106-107). Из-за отсутствия рукописей трудно
судить, оказались ли фамилии "Ян" и "Mo" рядом в пылу полемики или
вследствие описки, но ясно, что подобной "критике" Ян Чжу (всего лишь в пяти
случаях!) комментаторами придается преувеличенное значение.
91 Моцзы (Mo, Mo Ди) - ок. V в. до н. э., основатель учения моистов,
запись которого сохранилась в памятнике "Моцзы" ("Моцзия").
92 Этот оборот - как "анафема", известен из "Мэнцзы", хотя встречался и
ранее, например в осуждении Высочайшего его учителем, а также учеником
Лаоцзы (267, 254). Анализ этого примера необычайно сложен: для понимания
немногих строк текста необходимо освоить материал, составляющий его
подтекст, - всю полемику в целом с обязательным привлечением показаний обеих
сторон. Привычка многих исследователей давать слово только конфуцианцам,
лишая права голоса даосов как "еретиков", привела к искажению взглядов Ян
Чжу, трактовке его речей лишь в свете "Мэнцзы" и комментариев к нему (см. J.
Legge, The works of Mencius, book III, pt II. book IV, pt I; П. С. Попов,
Китайский философ Мэн-цзы, стр. 115, 238 и другие переводы). Так осталась,
скрытой сущность "ереси" Ян Чжу: развенчание "праведных царей"
конфуцианского "золотого века". Соедине...