Ян Чжу. Лецзы
сторінка №2
...ерного Океана. Бог Реки,полный сознания собственной мощи во время разлива, решил, что "у него вся
красота Поднебесной". Но стоило богу Реки доплыть до Океана, чтобы перед его
необъятным пространством осознать "свое ничтожество". Однако бог Реки с
изумлением слышит от Океана признание и его, Океана, ничтожества, ибо тот
сопоставляет себя уже со вселенной (214-215). Похожий диалог ведут у
Чжуанцзы Лягушка из колодца и Черепаха из Восточного моря (219). Философу
важно доказать лишь относительность времени и пространства {88}, осудить
привычку "глядеть на небо через трубочку... целиться шилом в землю" (220) и
противопоставить узости взгляда одного персонажа широту кругозора другого.
Будут ли это боги или Лягушка с Черепахой, ему по существу все равно. Рядом
с предками и богами у него выступают обезьяны, кони, птицы и другие
персонажи животного эпоса.
Сказочный характер носят рассказы о чудесных землях, например о стране
Всеобщего процветания (52, ср. 234), о горе Охотниц-прорицательниц (53,
137), о царстве Крайнего Севера (88-89). Смешивая быль с небывальщиной,
Лецзы и Чжуанцзы добавляют новые черты к утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80).
К такой утопии следует отнести и представление даосов о "естественном"
состоянии человека в прошлом. "Люди далекой древности... - говорил Ян Чжу, -
развлекались, следуя своей природе... не гнались за посмертной славой,
поэтому их не настигали и наказания" (107-108, см. также 64-65, 116;
"Чжуанцзы", 296). Полузвериный облик предков ("змеиные тела и человечьи
лица... бычьи головы и тигриные морды", 64) и у Лецзы призван был доказать
"естественность жизни" - близость человека к природе на заре развития
общества.
У даосов, изучавших природу и ее законы, чаще всего встречались герои
космогонических мифов. Героями конфуцианской школы с ее социально-этическим
учением были мифические "основатели" общественных устоев, религиозных
обрядов. Каждая из школ отстаивала свое представление об "истории": даосы -
о постепенном развитии человека из животного царства; конфуцианцы - о
"золотом веке", "идеальных государях" древности и "ухудшении" человеческого
общества в дальнейшем как основе концепции борьбы царей "праведных" против
"неправедных".
"Переосмысливая старые образы в эпоху систематизации материала,
продиктованной уже потребностью в выработке сознательного миросозерцания,
каждая школа отбирала своих героев: положительными выступали у даосов -
Желтый Предок, у моистов - герой мифа о потопе Молодой Дракон, у
конфуцианцев - Высочайший, Ограждающий, царь Прекрасный {89} и другие.
Каждый "предок" становился рупором какой-то школы и поэтому полемика между
школами принимала форму спора одних предков с другими.
Присутствие во фрагменте определенного героя как выразителя взглядов
философа становится в спорных случаях одним из критериев для определения
школы, к которой принадлежал тот или иной оратор. Характерный пример:
общность Ян Чжу с Лецзы и Чжуанцзы {90} доказывают приемы полемики в его
речах, развенчание тех героев мифов и легенд, которые воплощали
конфуцианские идеалы.
Ян Чжу говорит: "В древности Высочайший и Ограждающий притворно
уступали Поднебесную... наслаждались почестями по сто лет" (107).
Разоблачению тех же героев посвящает ряд фрагментов Чжуанцзы (285, 291-292,
296 и др.). Если у Ян Чжу Ограждающий - "самый злосчастный, какой только был
на земле", а Чжоугун - "самый опасный и трусливый" (113, 114), то и Чжуанцзы
осуждает этих персонажей устами Разбойника: "...их поведение было весьма
постыдным" (297).
Этот критерий - общность героев помогает подойти к наиболее сложному
вопросу, связанному с обвинением Мэнцзы против Ян Чжу, который якобы "не
вырвал бы у себя и одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной"
("Мэнцзы", гл. 7 (1), 1,539). Многие комментаторы здесь, как и Мэнцзы,
опускали веский контраргумент Ян Чжу: "Миру, конечно, не помочь одним
волоском". Игнорировались и тот факт, что спор шел не с конфуцианцем, а с
последователем Моцзы {91}, и весьма важное заключение, к которому пришел
монет: со мной согласился бы Моцзы, а с Ян Чжу - Лаоцзы (113).
Хвала, которую Моцзы воздал Молодому Дракону (от трудов у него
"стерлись волоски на икрах и пушок на голенях..."), превратилась у даосов в
осуждение подражателей Молодого Дракона: "...моисты... лишь состязались друг
с другом, изнуряя себя в труде [до тех пор, пока] не стирались волоски на
икрах и пушок на голенях" (316, 317). Однако Мэнцзы возмутила не эта
насмешка над любимым героем моистов, а другая - над конфуцианскими
"праздниками" в речи Лаоцзы. "Высочайший и Ограждающий... [так трудились,
что у них] стерлись волоски на голенях и пушок на бедpax" ("Чжуанцзы", 182).
Этот двучленный фразеологический оборот представлен в двух вариантах - "на
голенях" (182), "на икрах" (316), что говорит о записи речей различных лиц;
он близок к пословице и, следовательно, должен был сложиться давно. В
арсенал образов даосской школы он был введен еще Лаоцзы и лишь отточен Ян
Чжу, который выделил из оборота слово "волосок" и придал выражению особую
остроту и силу. Поэтому только его одного из даосов и обвинил Мэнцзы в своей
знаменитой инвективе: "...если не пресечь учений Ян [Чжу] и Mo [цзы], не
проявится учение Конфуция. Они своей речью обманут народ... и поведут зверей
пожирать людей, и люди станут пожирать людей" {92} ("Мэнцзы", гл. III (2),
1, 269).
Данный пример острейшей полемики - хорошая иллюстрация переосмысления
старых образов в середине I тысячелетия до н. э.: характеристика героя мифа
о покорении потопа Молодого Дракона для даосов стала традиционной насмешкой
над "царскими помощниками", а для конфуцианцев - инвективой по адресу
"еретиков".
Изображение исторических лиц, образы которых также играют роль
иллюстрации к теоретическим тезисам, отличается от изображения героев
мифических большей сложностью и разнообразием, а их речь - многими оттенками
- от брани и злой насмешки досарказма и тонкой иронии.
Один из характерных примеров - фрагмент, в котором наряду с легендарным
Разбойником Чжи выступают действующими лицами судья Цзи Под Ивой (ок. VII в.
до н. э.) и Конфуций (VI-V вв.). Вряд ли Чжуанцзы не знал, что последних -
исторических героев - разделяли века. Не заботясь о датах, он свел их вместе
лишь в полемических целях, ибо позиции их были широко известны. Конфуций как
хранитель "обычая" {93} упрекает судью за то, что тот не может справиться с
Разбойником. Чтобы доказать истинность своих взглядов, Конфуций отправляется
к Разбойнику сам, но возвращается наголову разбитым в споре. Выясняется, что
ни моралист, ни судья не в силах справиться с Разбойником (293-297).
Несмотря на разногласия, Конфуций и судья выводятся друзьями - так
раскрывает Чжуанцзы близость между государевыми помощниками, хотя судья
оказывается более разумным. Видимо, он, сторонник писаного закона, для
даосов более приемлем, чем защитник произвола аристократии. Судью же и
Разбойника Чжуанцзы выводит родными братьями в духе своей любимой антитезы:
"Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник" (179). Герои и
композиция фрагмента в целом подчинены философскому и художественному
замыслу, который допускал вольное обращение с фактами.
Философы середины I тысячелетия до н. э. далеко ушли от первобытных
людей, которые в своих песнях и преданиях видели "воспроизведение реальных
лиц и событий... были убеждены, что все это происходит или происходило на
самом деле" {94}. Но, поскольку мышление всех авторов оставалось в
значительной мере синкретическим, напрасно мы стали бы искать у них
осознания истории в прямом смысле этого слова. Ведь до появления первого
историографа Китая - Сыма Цяня (середина II в.) оставалось еще более
столетия после смерти Чжуанцзы (IV в. до н. э.). Во многом тщетными поэтому
оказываются усилия комментаторов отождествить имена всех встречающихся в
тексте царей {95}, годы правления которых давали бы основание для датировки
жизни любого действующего лица, в том числе и сказочного, например Рыболова
{96} (304-305).
Эти унаследованные образы и создаваемые по их подобию новые
представляли собой еще как бы ссылки на традиционные знания.
Однако эти приемы образного воспроизведения жизни значительно
усложнились оттого, что теперь в них отражалась идеологическая борьба внутри
классового рабовладельческого общества. Вся эта образность уже меняла свои
свойства, поэтому пережитки мифологического мышления в ней нельзя
отождествлять с религиозным миросозерцанием. Мифология играла теперь
служебную роль в полемике между различными философскими направлениями.
От ссылок на народную мудрость философы переходили к краткому
повествованию - притче и к ряду связанных между собой сюжетов. В речи
усиливался художественный элемент, хотя сознательное отношение к нему пришло
не сразу. Притчи подтверждали тот или иной тезис мыслителя - несли
философскую нагрузку. Поэтому для расшифровки сюжета, как и образа, в каждом
случае необходимо выявить подтверждаемое ими теоретическое положение,
формулировка которого у древних ораторов зачастую отсутствует. Расшифровка
притч требует иногда значительных усилий, ибо аналогия, привычная для
древнего человека, для современного не служит доказательством. Один из
героев Чжуанцзы, например, говорит: "[Ведь] Мао Цян и Цзи из Ли считает
красавицами [лишь] человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица -
улетает ввысь, олень - мчится без оглядки" (144). Вырывая это предложение из
контекста, иногда приходят к выводу, что Чжуанцзы вообще отрицает красоту
{97}. Однако философ здесь утверждает лишь, что "знания" такой красоты нет
ни у рыб, ни у птиц, ни у зверей, убегающих от человека, какой бы он ни был
- красивый или уродливый. Такие "знания" человека, следовательно, являются
"неистинными", субъективными, с их помощью нельзя познать единство
объективного мира ("в чем одинаковы [все] вещи"). Этой же мысли подчинены и
другие аналогии - о выборе жилья, еды. Фрагмент этот особенно трудно понять
из-за его полемичности: поскольку вопросы о том, кого считать красивым, где-
жить, чем питаться, определялись конфуцианским ритуалом, постольку и весь
фрагмент направлялся против конфуцианцев - это их знания признавались
"неистинными" (субъективными).
Тот же вопрос о противоречии между субъективными представлениями и
объективной действительностью ставится у Лецзы в притче-споре во время пира
между царем-конфуцианцем и мальчиком - сыном ремесленника.
"Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц!" - восклицает царь, считая, что весь мир создан божеством-Небом только
ради человека.
Нет! - возражает царю мальчик. Сказав, что "небо и земля порождают тьму
существ", не деля их на "благородных" и "подлых", что и человек становится
жертвой хищников и даже насекомых он заканчивает риторическим вопросом: "Так
неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали
его кровь, а тигры и волки его пожирали?!" (130-131).
Уже сама постановка этих вопросов показывает, что Чжуанцзы и Лецзы
признают человека частью объективного мира, к которому и обращаются в
поисках знаний. Процесс познания наиболее полно раскрывается у Лецзы в
притче о колесничем {98}.
Сначала наставник по особому способу обучает пешей ходьбе, о важности
которой говорит: "Когда ты ходил, то овладел уменьем ногами, а откликался на
него сердцем [умом]". То же, утверждает он, нужно и в управлении колесницей.
Как для ног - ощущение дороги, для рук теперь важно чувство единства
(совпадения, гармонии) с углами губ [коней]. Главное здесь - понимание
объекта, с которым необходимо согласовать волю человека. О том же единстве
возницы (субъекта) с конями (объектом) - о последовательном ряде ощущений и
выработке быстрой мыслительной реакции на эти ощущения, - говорится в притче
еще раз. Лишь после такого освоения объекта наступает высшая стадия
мастерства, когда колесничему будет по силам любой маневр на любой местности
- для него не останется преград (94-95).
Чжуанцзы раскрывает тот же процесс познания устами повара-мясника:
"Когда... стал впервые разделывать быка, то видел лишь тушу... Теперь же...
не воспринимаю органами чувств, а действую лишь разумом. Следуя за
естественными волокнами, режу сочленения, прохожу в полости, никогда не
рублю то, что слишком твердо, - центральные жилы и связки, а тем паче
большие кости..." Особая сложность этой притчи {99} заключается в том, что
философ, мастерски нарисовавший трудовой процесс-искусство мясника поразит
даже современного читателя, - удивляет неожиданным выводом другого
собеседника - царя: "Отлично! Услышав рассказ повара, я понял, как достичь
долголетия" (147). Из этих слов создается впечатление, будто заклание быка и
разделка туши, т. е. смерть, ассоциируются в притче с проблемой
противоположной - сохранения жизни. На самом же деле притчу иллюстрируют
предваряющие ее строки: "Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны" -
прямое утверждение возможности познания абсолютной истины при
относительности знаний отдельного человека {100}. Конкретные знания, о
которых говорится в этой притче, Чжуанцзы подразделяет на ненужные - и даже
опасные ("о славе", о "наказаниях" - т. е. об управлении страной) и главные
(об анатомии животного как части природы). Так утверждается преимущество в
знаниях повара-мясника над царем.
Расшифровку подобных аналогий облегчает частое повторение той же темы у
Чжуанцзы и его предшественников. Сходная притча встречается у Ян Чжу - о
пастушке, ведущем стадо в сотню голов: "...[оно пойдет] на восток, [когда
он] захочет на восток, [пойдет] на запад, [когда он] захочет на запад".
Такой мальчишка-пастух своим мастерством превосходит и Высочайшего и
Ограждающего, которые вдвоем не справились бы и с одним бараном (115). Мысль
Ян Чжу ясна: пастушок сумел бы и управлять страной лучше мудрецов (ср. у
Чжуанцзы образ отрока-табунщика, который учит управлению Желтого Предка,
262-263).
Сходный прием находим и у Лецзы в эпизоде с мальчишками, спорящими о
солнце, - когда оно ближе к земле, а когда дальше от нее. Первый говорил о
наблюдениях зрительных, заключая свою речь риторическим вопросом: "Разве
предмет не кажется маленьким издали и большим вблизи?!". Второй же говорил о
тепловых ощущениях и также заключал: "Разве предмет не кажется горячим
вблизи и холодным издали?!". Конфуций не смог разрешить их спора, и оба
мальчика над ним посмеялись: "Кто же считает тебя многознающим?!" (89-90).
Пользуясь лишь средствами живой речи, при полном отсутствии научной
терминологии, Лецзы излагает законы перспективы и теплоизлучения с
полемической целью вывести Конфуция невеждой перед мальчишками, так же как
царя - перед поваром, мудрецов - перед пастушком. Число подобных примеров
можно умножить. В каждом отдельном случае даосы высказывали свое убеждение в
необходимости познать внешний - объективный мир, полемически
противопоставляя его конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления
кругозору. Конфуцианцам, неизменно отрицавшим возможность познания
объективной действительности, даосы противопоставляли свое утверждение
примата естественных знаний {101}.
По этой причине они обращались к сравнениям и аналогиям, позволявшим
ввести материал, обычно не находивший себе места в речах ораторов: картины
природы (водопад в Люйляне, горы, образующие ветер), описание животных
(сравнение животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес
к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из повествований
конфуцианских. Вместо картин социального благополучия они рисовали произвол
царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление
могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого
достоинства; создавали пародии на "благородных мужей" (Конфуций и чучело
собаки, 205-206). По этой же причине даосы и выдвигали на первый план
героев, которые постоянно имели дело с природой и узнавали ее в учении, в
труде; непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы - быком,
конем или овцами, рекой или водопадом. Образы простых людей-умельцев, как и
отдельные замечания, вроде "слепому не познать красоты орнамента, а глухому
- звуков колокола" (137, вар. 168), говорят о признании даосами
необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности
через ощущения. Именно таково значение этих аналогий, хотя у древних
мыслителей, естественно, не найти подобных формулировок. Ключ к расшифровке
содержания каждой притчи, кроме определения полемического философского
тезиса, дает также система положительных и отрицательных образов и их роль в
спорах с другими школами. Причем с усложнением философского содержания
усложняется, обогащается и система образов.
Для древних философов-даосов человек, владеющий ремеслом или
землепашеством, осваивает лишь какую-то часть действительности (пастух знает
овец, укротитель - повадки тигра). Такие герои олицетворяют начальную форму
познания мира. Рассказ о более высокой ступени познания встречается уже у
Лецзы в притче о знатоке коней. Здесь начальная форма познания
противопоставлена высшей как конкретно-чувственное восприятие рациональному
обобщению. Настоящий знаток коней "овладел сущностью и не замечает
поверхностного, весь во внутреннем и предал забвениювнешнее". Он не отличает
каурой кобылы от вороного жеребца, ибо видит "мельчайшие семена <атомы>
природы". Конь, выбранный им, окажется "поистине единственным во всей
Поднебес, ной" (125). У этого героя особое имя - Высящийся Во Вселенной,
близкое к таким прозваниям, как Подобный Лесу у Лецзы (47-48), Высокий
Платан - у Чжуанцзы (145) и др.
Характерная для этих героев черта - уподобление природе, позволяющая
выделить их в особую группу, раскрывается в речи Безымянного: "Я готовился к
общению с тем, что творит вещи, как с себе подобным..." ("Чжуанцзы", 170); в
притче о поисках Черной Жемчужины (метафорически - материя, дао), отыскать
которую сумел лишь Подобный Небытию (189). Такие аллегорические прозвания
означали: их носители настолько познали природу, что стали ей подобны. Они
вместе с самим Лаоцзы и другими основателями даосизма и представляли
"настоящих людей", достигших познания высшей ступени - рационального.
Философское содержание таких образов у Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы говорит о
развитии дедуктивного метода в древнекитайской философии и признании ими
вслед за Лаоцзы превосходства дедукции над индукцией.
"Уподобление природе" характерно и для эстетических взглядов даосов. Во
фрагментах о музыкантах и певцах утверждается; что подражание природе,
основанное на познании ее законов, оказывает обратное воздействие на природу
и человека в том числе ("Лецзы", 91-93, "Чжуанцзы", 204-205). Подражание
природе даосы видят и в самом строении музыкального инструмента. "Свирель
человека", - говорит Чжуанцзы, создается "дырочками на бамбуке", как
"свирель земли (ветер. - Л. П.) образуется всеми ее отверстиями" (139).
Другой пример - рама для колоколов. Плотник оттого создал замечательный
инструмент, что сумел обнаружить его прообраз уже в дереве в лесу: "...в
лучшем по форме и сущности [дереве] - передо мной предстала воочию рама..."
(231).
"Уподобление природе" - свойствам материи - обусловило также появление
у даосов, разумеется в зародыше, "теории отражения" {102}. Уже у Лецзы
встречается положение: "...покой подобен зеркалу" {103}, которое дополняется
у Чжуанцзы: "Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в
стоячей..."; и еще: "Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом],
словно зеркалом" (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде:
"...[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей.
[Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое
вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое - это зеркало
неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей" (197). Покой, необходимый для
познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с
зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало л
особый символ высшей мудрости - гиперболизацию состояния покоя. Поэтому
"настоящий человек" уже своей характеристикой ("телом подобен засохшей
ветке, сердцем - угасшему пеплу", 256, вар. 86, 139, 265) как бы
абстрагировался от всего человеческого. Эти иконописные черты и помогли
ввести таких героев в пантеон при образовании даосской религии. Так возник
любопытный парадокс: вопреки их атеистическим взглядам, были обожествлены
Лаоцзы, Гуань Инь, Гуан Чэньцзы {104}.
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы также приравнивались к основоположникам
учения, а поэтому также уподоблялись самой действительности. Но они
переходили к высшей стадии познания от низшей, которой владели, как их
герои-умельцы. Во фрагментах об учении философов рассказывается о их
слабостях и промахах, за которые они получали выговоры, например Ян Чжу - от
Лаоцзы (63, 284-285), Лецзы - от Темнеющего Ока (55, 62-63, 119, 309) и др.
Это говорит о признании возможности перехода от низшей стадии познания к
высшей, а кроме того, делает этих философов живыми людьми в
противоположность их наставникам.
В системе образов у Чжуанцзы появляются еще персонажи, близкие по
приему изображения к аллегорическим фигурам: воплощения явлений природы -
Тень и Полутень (146), Свет (251), географических понятий - Северный и Южный
Океан (173). От них Чжуанцзы переходит к таким героям-олицетворениям, как
Хаос, Знание, Недеяние, Небытие. У Хаоса нет никаких отверстий, и внесение в
него этих признаков формы человека означает его Уничтожение - "он умер"
(173). Небытие - темное, пустое. Целый День смотри на него - не увидишь,
слушай его - не услышишь, хватай его - не ухватишь. Небытие, как и Недеяние,
ничем себя не проявляет (251, 246-247). Знание странствует в поисках по всей
вселенной. Его путь - это процесс бесконечного разрешения сомнений (270).
Такие герои являются, видимо, переходными к философским абстракциям, к
мышлению в понятиях. Однако вместе с очеловеченными явлениями природы и
другими аллегориями они воспринимаются как персонажи сказочные.
Важную роль у даосов играют люди с физическими недостатками. Уже у
Лецзы появляется Горбун - мудрый ловец цикад (59). У Чжуанцзы же - целая
серия уродов (Беспалый, Ван Кляча" Человек с зобом, похожим на кувшин, и
др.), нарисованных иногда с анатомической точностью (например, урод Шу,
155). Таких героев Чжуанцзы делит на калек "от природы", и "от [руки]
человека" (148), обращая основное внимание на последних. Несмотря на увечье,
они оказываются мастерами своего дела (Горбун, урод Шу), а поэтому относятся
к группе положительных героев, способных к начальной форме познания. Других
же можно отнести к числу героев, которым доступна высшая ступень познания:
Беспалый, поняв ограниченность Конфуция, уходит от него к Лаоцзы (158);
Носильщик формулирует основной даосский тезис, согласно которому рождение
вещи в одной форме означает ее смерть в другой: в его уста Чжуанцзы
вкладывает и одно из своих замечательных определений стихийности процесса
развития (165-166).
Создание целой галереи подобных образов - все новых иллюстраций того
положения, что человек, неполноценный внешне, вполне способен к труду
физическому и умственному, полемически направлено против тезиса конфуцианцев
об обязательной прекрасной внешности {105} положительного героя.
Истоки такой концепции гармонически развитого человека - раннего
эстетического идеала {106} - следует, видимо, искать в условиях жизни того
времени, когда от каждого взрослого - охотника и воина - требовались сила,
выносливость, ловкость, несовместимые с каким-либо физическим недостатком.
Однако с разделением общества на классы такой идеал закрепился лишь за
аристократом - "благородным мужем" (цзюньцзы). Поэтому-то Чжуанцзы отвергал
его и прямо ("Внешняя красота уничтожила сущность", 213) и косвенно,
высмеивая знаки отличия придворных, называя их таким же приобретением, "как
для преступника - веревки на руках и тиски, сжимающие пальцы, а для тигров и
барсов - мешки и загоны" (196). В этом смысле трактуется поговорка "Красота
тигра и барса - приманка для охотников" в речи Лаоцзы, обращенной к Ян Чжу.
Намекает на нее и герой Чжуанцзы: "Не представляет ли ныне царство Лу шкуру
царя?" - приманку для соперников (171, 234).
Однако не только полемикой с конфуцианским идеалом объясняется
появление образов калек, обладающих мастерством, духовным богатством,
внутренним благородством. К росту числа увечных в обществе приводили в те
времена "наказания за преступления" {107} как особая форма порабощения. Оо
этом говорит уже пословица "обувь [обычная] все дешевеет, обувь для безногих
все дорожает", зафиксированная в речах Яньцзы {108}. Один раз пословица
появляется в контексте, связанном с "частыми наказаниями", второй раз - с
ростовщичеством (зерно дают в долг меркой поменьше, а принимают - меркой
побольше).
Конкретных героев выводят и Лецзы и Чжуанцзы. Это Бедняк - "осудив
[его] в рабство за кражу, конфисковали и то имущество, что было у него
прежде"; Ван Кляча, которому "отрубили ногу за преступление"; Беспалый,
"изувеченный в наказание" (51, 156, 158). За что они наказаны - не всегда
ясно. Из упоминания о тех, кто "бродит перед натянутым луком... в центре
[мишени]..." (157-158), явствует, что это могли быть и бунтари и воины,
которым легко попасть в плен; из фразы: "Продать его целым было труднее,
легче - безногим" (267) - видно, что это мог быть украденный свободный. Из
характеристики "надзиратели невеселы, [когда] нет дел для розыска и
допросов" (263,, 416) можно заключить, что осуждение в рабство обратилось в
потребность. Судя же по инвективе Лаоцзы, вся страна в те времена
превратилась в огромную плаху, на которой и казнили и увечили людей: "И тут
пустили в ход топоры и пилы, стали казнить... приговаривать с долотом и
шилом... Ныне же обезглавленные лежат друг на друге, закованные в шейные и
ножные колодки толкаются друг о друга, приговоренные ожидают своей очереди у
плахи..." (183). Нельзя сказать, что даосы осуждали рабство вообще: в
рассказе о хозяйстве Гэнсан Чу, например, владение рабами выглядит как
естественное право человека (253). Но даосы резко отрицательно относились к
порабощению сограждан, к тяжбам в погоне за наживой, т. е. к развитым формам
рабовладения. Поэтому в образах увечных у них заложен большой социальный
пафос.
Симпатии даосов к беднякам отнюдь не случайны. Не только биографические
сведения, но даже высказывания противника даосов Мэнцзы свидетельствуют, что
они принадлежали к непривилегированным слоям общества. "Простолюдины
предались безрассудным речам!" - негодовал он, выступая против Ян Чжу и Mo
Ди ("Мэнцзы", гл. III (2), 1, 269).
Ян Чжу славил физическую силу землепашца, его любовь к труду, с
презрением говорил об изнеженной аристократии; объявлял самыми важными
привычки и запросы именно труженика ("В Поднебесной выше всего то, в чем
находит покой человек полей, то, чем наслаждается человек полей", 117).
Правда, само по себе обладание "богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими
яствами и красивыми женщинами" он недостатком не считал. Но стремление к
обогащению он объявил пороком: "...ненасытный характер [точит, как] моль..."
(117). Именно в жажде наживы, по его мнению, заложена опасность и для
внутреннего мира человека и для всего общества.
Ян Чжу утверждал необходимость простой человечности - по поговорке "При
жизни друг друга жалеть" ("...дать отдохнуть усталому, накормить голодного,
обогреть замерзшего...", 108-109); но все эти черты учения Ян Чжу со
временем забылись, чему способствовало и замалчивание их противниками.
Конфуцианцы, с помощью выдернутого из контекста слова "волосок" представили
Ян Чжу "крайним эгоистом", чтобы вот уже третье тысячелетие предавать его
"анафеме". Провозглашенная Мэнцзы, утвержденная Чжу Си, эта оценка Ян Чжу
была подхвачена и буржуазными синологами, начиная с А. Форке {109}. Забвение
положительных сторон учения Ян Чжу в известной мере можно объяснить также
действительным своеобразием его наследия: он наиболее резко отрицал
бессмертие души (108), обличал всех государственных деятелей и близких к его
времени и прежних (109, 111, 113-114), исключал саму возможность каких-либо
преданий о древности (115). Эти особенности Ян Чжу - мыслителя и оратора,
отрицавшего все и вся, привели к последующей гиперболизадии черт нигилизма в
его образе.
Больше всего бытовых подробностей в памятниках сохранилось о жизни
Лецзы, его тяжелой доле. Он "прожил на болотах [царства] Чжэн сорок лет..."
(43). На тех же болотах обитал и его ученик со своими учениками (80-81). Эти
места, судя по "Чжуан-цзы", представляли собой убежище для недовольных и
страдающих (235). Особенно подчеркивался тот факт, что Лецзы ничем не
выделялся: аристократы "не выделяли его [из] толпы" (43). Если, по Ян Чжу,
главную роль в жизни играли земледельцы, то в школе Лецзы говорили о
ремесленниках как об основной массе населения (80-81).
На сороковой год жизни для Лецзы наступила катастрофа, которой при
стихийных бедствиях подвержены наименее обеспеченные слои: "В голодный год
[он] собрался уйти в зятья {110}, <переселиться> в [царство] Вэй" (43). По
подчиненному положению Лецзы в дальнейшем в собственной семье ("готовил пищу
для своей жены" <"отбросив стыд"> - добавляет комментатор Сян Сю, 62) можно
заключить, что он как зять-бедняк должен был отработать какой-то срок за
свадебный подарок - по существу род калыма. Видимо, не случайно в утопии
Лецзы "мужчины и женщины вместе гуляют без сватов и свадебных подарков"
(88).
О том, как бедствовал Лецзы уже вместе с семьей, говорит еще один
эпизод: он, изголодавшийся, несмотря на мольбы жены, принципиально отвергает
помощь царя. "Царь шлет в подарок просо, а сам меня не видел, знает обо мне
лишь с чужих слов, - объясняет Лецзы жене. - Так с чужих слов он обвинит
меня и в преступлении. Вот почему я не принял [дара]". Какое это могло быть
"преступление", видно из заключающей фрагмент фразы: "А народ и вправду
восстал и прикончил [царя] Цзыяна" (120). О бунтарстве Лецзы свидетельствует
и его прозвище - Защита разбойников ("Юйкоу"), - многозначительно
противопоставленное чину Конфуция - Карающий Разбойников ("Сыкоу").
Поскольку же у Чжуанцзы Разбойник одерживает решительную победу в споре с
Конфуцием при помощи тезисов Ян Чжу, то "разбойничья" линия оказывается
общей для всех трех философов.
Вклад в историю философии Лецзы - его гениальные догадки, разработка
диалектики - относился большей частью к естествознанию, которому немало
внимания отдал и Чжуанцзы. Конфуцианская традиция, вычеркнувшая Лецзы из
истории, а запись его мыслей - из числа источников, заставила обращаться за
тем же материалом к более поздним философам. Искусственно созданная лакуна в
развитии китайской мысли и вызывала столь большое удивление новаторством Ван
Чуна (I в. н. э.) {111}. В действительности же, например, полемическое
использование мифа о Нюйва у Лецзы (84-85) подготовило почву для
нигилистического отношения Ван Чуна к тому же мифу {112}. Ван Чун, пользуясь
научными доказательствами, развивал проблемы, разработанные Лецзы, уже на
качественно новом этапе критики религиозно-мифологического мировоззрения.
Лецзы достигает подлинного совершенства в своем познании природы, как
бы сливаясь с ней: "он вернулся домой, оседлав ветер" {113}. Вот как он это
сам объясняет: "[Я]... следуя за ветром, начал передвигаться на восток и на
запад. Подобный листу с дерева или сухой шелухе, [я] в конце концов не
сознавал, ветер ли оседлал меня или я - ветер" (54). Вместо "оседлать" в
варианте Чжуанцзы - "взойти на колесницу", термин, который соединяет рассказ
о полете Лецзы с народной сказкой о летающей колеснице, созданной в
заморских царствах Крылатых людей и Удивительных рук {114}.
Эта способность Лецзы послужила одному из синологов и для отрицания
существования философа {115} и для попытки приписать ему некую "абсолютную
свободу" {116}. Причины подобных оценок, нередких в схоластической и
буржуазной науке, замечательно вскрыл М. Горький: "Историками первобытной
культуры совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистического
мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всею суммой
социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и
мифов... Уже с глубокой древности люди мечтали о возможности летать по
воздуху, - об этом говорят нам легенды о Фаэтоне, Дедале и сыне его - Икаре,
а также сказка о "ковре-самолете"..." {117}. Гиперболизация познания
природы, характерная для школы Лецзы, продолжала жить как сказка, как
воплощение мечты древнего человека - овладеть всеми стихиями, подобно Лецзы,
"оседлавшему ветер". Это и стало главной чертой в индивидуальном образе
философа.
Чжуанцзы по традиции считается "писцом из Циюаня", но в самом памятнике
о его службе ничего не говорится. Либо она была очень недолгой, либо, что
более вероятно, Сыма Цянь "пожаловал" Чжуанцзы чин писца, чтобы иметь право
занести его на скрижали истории. Ибо в официальной летописи Китая биографии
удостаивались, как правило, только лица, находившиеся на службе, при дворе.
Поэтому Лецзы и остался без такой биографии {118}.
Известно, что Чжуанцзы постоянно бедствовал, был вынужден просить
взаймы (278); мимо царя Вэй он однажды проходил "в заплатанной одежде из
грубого холста, в сандалиях, подвязанных веревкой" (236); один из
собеседников издевался над его "длинной иссохшей шеей, пожелтевшим лицом",
над работой - плетением сандалий (311).
Чжуанцзы представлен в памятнике, носящем его имя, почти исключительно
как мыслитель. Частые споры его с софистом Хойцзы раскрывают характерную для
Чжуанцзы черту - постоянный полемический задор. Но у него же,
философа-художника, встречаются и поэтические описания большой силы,
например при характеристике ветра как явления природы (139). Еще одна важная
черта характера Чжуанцзы - независимость, решительный отказ от службы у
царей. Недаром столь часто проводит он аналогии между придворными и
приносимыми в жертву животными. Таковы притчи о кабане, быке, черепахе
(228-229, 313, 220-221). Чжуанцзы против почестей, которые приравнивает к
закланию, против принесения в жертву животных и людей.
О презрении к царствующим особам говорят и беседы Чжуан цзы с царями.
Убеждая их в необходимости отказаться от войн, он уподобляет правителя
"драчливому петуху"; войну - "битве на рожках улитки" (304, 272-273). Едкие
насмешки он отпускает по адресу государевых помощников: их-де надежда на
царские милости столь же реальна, как и на жемчужину под челюстью у Черного
Дракона, а "царь - пострашнее Черного Дракона" (313). Отвратительное
раболепство придворных Чжуанцзы обличает в беседе с хвастливым Послом,
которого сравнивает с "целителями недугов", включая того, кто "вылизал
геморрой". Сделав вывод: "Чем ниже способ лечения, тем выше награда",
Чжуанцзы задает риторический вопрос: "Как же ты лечил его геморрой, что
заслужил столько колесниц?!" (311). По силе презрения к власть имущим
Чжуанцзы можно сопоставить со знаменитым Диогеном, ответившим Александру
Македонскому: "Не заслоняй мне солнце?" {119}.
Известно много утверждений о том, что по богатству и сложности образов
Чжуанцзы нет в Китае равных. Это представление объясняется тем, что ему
приписывали чуть ли не все, созданное в "Лецзы", неправомерно зачеркивая при
этом таких его предшественников, как Лецзы и Ян Чжу. По существу же целый
ряд приемов (например, прозвище героя по черте его характера, 104; сцепление
нескольких притч внутри одного фрагмента"; 70-72, 128-129) впервые ввели Ян
Чжу и Лецзы, а Чжуанцзы воспринимал и развивал, обогащая в свою очередь
даосскую сокровищницу художественного слова. Хотя притча о бабочке,
увиденной им во сне, как уже говорилось, послужила для доказательства
"мистицизма" Чжуанцзы, но она же стала иллюстрацией манеры художника: игра
его фантазии с легкостью превращала философа в бабочку, а бабочку - в
философа (146). Эта в значительной мере преувеличенная черта философа -
создателя вымысла {120} - и осталась в народной памяти, как наиболее
характерная для Чжуанцзы.
Для таких сложившихся в традиции образов Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы были
какие-то основания в творчестве каждого философа. Однако такой образ,
художественный, а не реальный, явился следствием гиперболизации одной-двух
черт характера, что вместе с домыслами противников привело к искажению
взглядов даосов - превратило в идеалистов и мистиков тех, в чьем творчестве,
уже при литературоведческом анализе, становится очевидным развитие
стихийного материализма и наивной диалектики: на протяжении нескольких
веков.
Предпринятая нами попытка реконструировать основные моменты в учении и
жизни данных мыслителей, основываясь исключительно на материале самих
памятников, тщательно избегая позднейших наслоений и домыслов, показывает,
что философская мысль и ораторское искусство Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы, иначе
говоря, творческая индивидуальность каждого из них, намного; сложнее и
богаче их традиционного понимания.
x x x
Воззрения древних даосских философов, их художественные приемы находят
свое продолжение у первых индивидуальных поэтов {121} - Сун Юя (III в.) в
оде "Ветер"; Цзя И (III-II вв.) в "Оде к сове", Сыма Сянжу (II в.),
воспевавшего бескрайние просторы страны, ее природу. Те же эстетические
категории и художественные достижения развивали поэты и прозаики в средние
века и в новое время. "Острова бессмертных", зачин философского характера -
"Нет конца земле и небу... нет конца круговращенью" {122} - встречаются в
стихотворениях Цао Чжи (II-III вв.); "Я хотел бы... устремиться за легким
ветром, с ним подняться бы в выси..." {123} - читаем у Тао Юаньмина (IV-V
вв.); в лирике у Ли Бо (VIII в.) находим "странствия в беспредельном" из
"Чжуанцзы" {124} (135), "столетье" {125} от Ян Чжу (107); мотивы, Даже
отдельные выражения из Лецзы (131), обнаруживаются У Юань Чжэня {126}; из Ян
Чжу (116) - у Хань Юя (VIII-IX вв.) {127}; У новеллиста Пу Сунлина
(XVII-XVIII вв.) встречается мегафора "укоротить ноги журавлю..." (174),
пересадка сердец в манере древнего лекаря (90-91), герой, у которого "под
безобразной внешностью... скрывалась прекрасная душа" {128}. Среди повестей
безымянных авторов XVII в. известны такие, как "Чжуанцзы постигает великое
дао", "Юй Боя, скорбя о друге, разбивает лютню" {129}. Характерный для
"Лецзы" и "Чжуанцзы" образ положительного героя рисует в своем романе У
Цзинцзы {130} (XVIII в.). У Ли Жучжэня {131} в его романе-сатире на
китайское общество XVIII-XIX вв. завязкой служит рассказ о чрезвычайном
происшествии в царстве богини, его продолжение - на островах бессмертных, в
дальнейшем действие развивается в ходе путешествия по странам Великанов и
Пигмеев, которые упоминались Лецзы (68-69, 85-86). Так отдельные мотивы и
образы в произведениях передовых для своего времени писателей позволяют
увидеть истоки их мировоззрения в направлении, проложенном древними
даосскими мыслителями.
Первый признак принадлежности к этому направлению - антиконфуцианскую
позицию - нелегко обнаружить. В средние века и в новое время в китайской
литературе не найти такого объявления открытой войны конфуцианству как
"морали людоедов", с которого начала новейшая литература (Лу Синь, 1918 г.).
Замалчивались даже те разделы жизнеописаний, в которых Сыма Цянь подчеркнул
у Чжуанцзы критику Конфуция, вывел последнего учеником Лаоцзы {132}.
Обвинение Сыма Цяня, которого конфуцианцы упрекали в том, что он "сначала"
поведал об учении Лаоцзы, а затем о конфуцианских канонах {133}, прозвучало
грозным предостережением. После казней в III в. н. э. выступления против
ортодоксии в Китае (как в соответствующих условиях против христианства в
Европе) принимали все более скрытые формы. Они проявлялись лишь в намеке,
иносказании, звучали в частных вопросах - высказывалось сомнение в
каком-либо из догматов церкви ("таинстве" похорон, "непогрешимости" Конфуция
и др.), в различном толковании того или иного события, о котором в
"священных книгах" встречались противоречивые сведения {134}, и т. д.
Второй признак близости писателей последующих эпох к этому направлению
- характерное для даосов внимание к низам общества. Эта черта проявлялась
еще у Сыма Цяня в сборе материалов "о народных восстаниях, о повстанческих
вождях...", в осуждении "деспотам и сильным мира сего" {135}, а в дальнейшем
- в городских повестях, романах о героях народных движений. Далекий прообраз
этих героев - Разбойник у Чжуанцзы. Теория восстаний - начиная с даосских
утопий раннего средневековья ("О долголетии" Цзи Кана, "Персиковый источник"
Тао Юаньмина) - вырастала из утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80), из притч Ян
Чжу, Лецзы и Чжуанцзы о чудесных странах, где "нет ни начальников, ни
старших" (52), "нет ни подачек, ни милостей, а у всех всего достаточно; не
собирают, не накопляют, а недостатка не терпят" (53, 234); где живут "без
царей и слуг..." (88). Эта народная мечта о счастливом царстве всеобщего
благоденствия и идеальном монархе, равном своим подданным, на протяжении
многих столетий использовалась в программе даосской ереси, которая
обогащалась союзом с ересями буддийскими.
Третьим признаком остается утверждение примата естественных наук. Эта
традиция продолжалась в очерках по астрономии и музыке, жизнеописаниях врача
и математика у Сыма Цяня {136}. И хотя в средние века естествознание приняло
форму алхимии и астрологии, но и тогда накапливался эмпирический материал
для развития медицины, фармакологии, химии, астрономии. В то время
преобладающее место в даосизме заняла религия, но и на этом основании было
бы неверно объявлять весь даосизм идеалистическим учением и не замечать его
материалистических элементов. Об этих элементах свидетельствовали трактаты
Цзи Кана {137}, возрождение античной теории об искусстве как "подражании
природе" у Лю Цзунъюаня {138}, появление пейзажной поэзии и живописи как
следствие внимания к внутреннему миру человека, а также к природе в целом,
например у Ван Вэя {139} (VIII в.).
Признание ведущей роли естественных наук определило и интерес к
технике, результатом которого было, например, изобретение книгопечатания.
Начало ему в V в. положили даосы, к которым в VII в. присоединились буддисты
{140}. Конфуцианцы же встретили это важное изобретение с обычным своим
презрением ко всему, исходящему от даосизма, буддизма и от "низкой" (т. е.
светской) литературы, печатные издания которой появились в IX в. {141}. И
даже когда правительство объявило свою монополию на издание "священных
сводов", некоторые "ортодоксы", например Су Дунпо, оплакивали те времена,
когда все тексты переписывались от руки, считая, что "книг становится все
больше, а... молодежь - все невежественнее"; Чжу Си пытался даже изъять
печатную литературу из школьных библиотек под предлогом борьбы "за чистоту"
классического образования {142}.
Четвертый признак, отличающий развитие даосской системы мышления, тесно
связанный с третьим, но обладающий большим самостоятельным значением, -
изучение окружающего Китай мира. В противовес конфуцианцам, отрицавшим все
некитайское и даже необходимость изучения жизни других народов и их языков
{143}, Сыма Цянь создал такой образец описания многих стран; который
восприняли даже придворные летописцы. Он, кроме того, использовал
географические открытия для критики религиозно-мифологического
миросозерцания {144}. Эту роль взяла на себя в дальнейшем художественная
литература, начиная от новеллы-сказки, например о кораблекрушении Ван Се на
пути в Аравию (VIII-IX вв.), до романа о плавании к берегам Африки
конкистадора Чжэн Хэ в начале XV в. В романе о паломниках в Индию {145} - в
фантастической форме высмеивались все три религии Китая - конфуцианство,
даосизм и буддизм. Символом религии, воздвигающей преграды человеческой
мысли, здесь выступал золотой обруч, сжимающий голову главному герою.
Избавление от этого обруча - повиновения богам, - как иносказательно
раскрывалось в романе, позволит человеку обрести власть над природой.
Такие произведения расширяли кругозор китайцев, географические их
познания, а вместе с тем срывали ореол "святости" с представителей любой
религии.
Пятый и последний из основных признаков - отказ от покорности власть
имущим, от официальной службы вообще во имя углубленного изучения природы и
человека как ее части. Это стремление Лецзы и Чжуанцзы развивают Тао
Юаньмин, Ли Бо и некоторые другие. Писатели и поэты переходят в дальнейшем к
воспроизведению внутреннего мира человека, утверждению внесословной его
ценности, а также к протесту против деспотизма семьи - китайского домостроя,
к утверждению права на любовь и брак "без сватов и свадебных подарков"
("Лецзы", 88). Вызовом конфуцианским устоям была сама жизнь древнего
вольнодумца - Сыма Сянжу, - зафиксированная Сыма Цянем {146}. Романтическая
женитьба поэта, гордый облик его жены - Чжо Вэньцзюнь, стали воплощением
даосских идеалов, послужив на протяжении веков призывом к "бунту" китайских
женщин и вечным доводом обвинения в приговорах вольнодумцам.
Все это подтверждает, что в средние века в Китае в замаскированной
форме продолжалась вошедшая в традицию борьба двух идеологических и
философских направлений. Господствующая религия - конфуцианство - глушила
проявление живой мысли схоластическими хитросплетениями вокруг высказываний
"авторитетов", т. е. "писаниями о писаниях". В направлении же даосском, в
той или иной степени оппозиционном, развивались и материалистические
тенденции. Несмотря на свой далеко не всегда последовательный характер, на
уступки теологии, это учение способствовало развитию естественных наук, его
материалистические элементы, распространяясь через ереси и фольклор,
оплодотворяли и творчество ряда передовых писателей. В эпохи же открытых
схваток светского мировоззрения с религиозным вольнодумцы вновь открывали
собственную античность - наследие даосских классиков, наполняя его новым
содержанием. Такие периоды штурма диктатуры церкви, подъема антифеодальных
настроений и свободомыслия в Китае, как и в других странах, можно назвать
эпохами Возрождения (IX-XII вв.) и Просвещения (XVI-XVIII вв.).
Деятели раннего Возрождения выступали за освобождение человеческой
мысли от феодального произвола, срывали с религии покров "святости".
Некоторые из них в выступлениях против конфуцианства возвышались даже до
признания суверенитета народа {147}; другие, выступая против буддизма,
доходили до требования секуляризации церковного имущества {148}. В
творчестве передовых поэтов - Бо Цзюйи и других - занял значительное место
человек с его запросами, в их стихах звучало сочувствие к бедняку, к
простому трудовому люду. Вдохновленный идеей борьбы за право человека на
личное чувство создал замечательный образ возлюбленной поэта Юань Чжэнь. Его
"Повесть об Ин-ин" с посвященной ей лирикой, как "Фьяметту" Боккаччо в
Италии, можно было бы назвать первым опытом психологического повествования в
Китае. Ряд ярких новелл был написан целой плеядой таких же, как Юань Чжэнь,
вольнодумцев. Сюжеты этих произведений, созданные в них женские образы
разрабатывались позже в драматургии и в эпической прозе, и века спустя
вдохновляя художников.
Продолжили эту борьбу деятели также рано начавшегося Просвещения. Его
характеризует новый, более решительный штурм конфуцианской церкви, обличение
ее догм, особенно в области феодального схоластического обучения. В
формулировках ранних просветителей - Ли Чжи (Чжо-у) и его единомышленников -
встречается положение о "чистоте и искренности детского сердца", сходное с
локковской "чистой доской", и признание ощущений - "слуха и зрения" -
источником знаний {149}. Другие отличительные черты мировоззрения китайских
просветителей: понимание просвещения как средства исправления социальных
зол; признание решающей роли среды в воспитании; учение "о среднем человеке"
(близком к "естественному" у Ян Чжу) {150}; о материальном "интересе" {151}
как движущей силе общества вместе с отрицанием сословных привилегий {152} и
требованием женского равноправия {153}. Этот круг идей разрабатывал уже Ли
Чжи, отражавший интересы народа, смело отрицавший "непогрешимость" Конфуция
{154}. Эти же идеи служили основанием и для художественных обличений в таких
сатирических романах, как "Цзинь, Пин, Мэй" {155} (аноним XVI в.),
"Неофициальная история конфуцианства" У Цзинцзы, "Цветы в зеркале" Ли
Жучжэня.
Несмотря на то что эпохи общественного подъема прерывались периодами
торжества внутренней реакции (неоконфуцианства) и иноземных вторжений
(монгольского завоевания в XIII-XIV вв., маньчжурского - с середины XVII в,
по 1911 г.), эта идеологическая борьба за светское миросозерцание, как и
движение широких масс крестьян и горожан, с которым она нередко
переплеталась, вела китайское общество к прогрессу.
Преемственность в борьбе, которую вели китайские вольнодумцы в
различные эпохи, очевидна не только оттого, что им противостоял тот же враг
- конфуцианцы, но и оттого, что опорой вс...