Iсторiя религий: Буддизм

На хiд соцiальноï iсторiï Iндiï буддизм не зробив серйозного впливу. Що ж стосується властиво полiтичноï iсторiï, то вiн зiграв вiдому роль у взаєминах окремих держав на пiвостровi й у сусiднi з ним краïнах, у процесах централiзацiï й розпаду цих держав. Висока значимiсть матерiального багатства в брахманистско-iндуïстськоï традицiï. Для раннього буддизму були характернi абстрактнiсть догматики, недостатнiй розвиток мiфологiï, вiдносна бiднiсть культу. Все це обмежувало його поширення в масах, що незрiвнянно менше цiкавляться фiлософськими абстракцiями, чим мiфологiчними образами, що шукають вихiд своïм переживанням в емоцiйно насичених культових ритуалах i церемонiях. У своïй боротьбi за iснування й поширення буддизм усе бiльше еволюцiонував саме в цьому напрямку
Индоарии в долинi Гангу Консолидировавшиеся на рубежi III-II тисячорiч до н. е. десь у районi Причорномор'я й Прикаспия (може бути, Малоï Азiï й Закавказзя) iндоєвропейськi племена з початку II тисячорiччя до н. е. у силу не цiлком ясних поки причин стали енергiйно мiгрувати в рiзних напрямках. Один з перших потокiв мiгрантiв склали осiлi в Малiй Азiï хети, з якими було зв'язане одомашнювання коней (можливо, ïхнiми попередниками в цiй справi були митаннийци) i, головне, виготовлення бойових колiсниць. Оснащенi бойовими колiсницями iндоєвропейськi племена швидко поширилися на захiд (Балкани) , схiд (Середня Азiя) i пiвдень. Пiвденна галузь индоевропейцев, що заселила Iран i Iндiю, часто йменується индоиранской. Мiж iранськими арiями, що осiли в Iранi на початку 1 тисячорiччя до н. е., i индоариями, чия iнфiльтрацiя в райони Пiвнiчноï Iндiï датується приблизно XIV-XIII вв. до н. е., чимало загального. Спiльнiсть помiтна й у мовi, i в релiгiï (iмена богiв) , i в раннiх формах соцiально-кастового членування з видiленням воïнiв i жерцiв (магiв) , i в багатьох iнших аспектах культури, включаючи матерiальну. Сам термiн арiй — шляхетний , що використовувався iранцями (ар, ир) i iндiйцями, ставився саме до позначення первiсноï индоиранской спiльностi, що згодом роздiлилася й навiть, можливо, що протиборствувала (є непрямi данi про те, що мiж отделившимися друг вiд друга iранцями й iндiйцями виник гострий антагонiзм) .
Проникнення индоариев через Афганiстан спочатку в Пенджаб, а потiм у долину Гангу, заселену до того мiсцевими неолiтичними хлiборобами, переважно етнiчних общностей мунда й дравiдiв, iшло, швидше за все, хвилями й тривало столiття. Питання про те, як i коли це вiдбувалося, звiдки саме i яким образом iшли хвилi индоариев, належить до числа спiрних i на сучасному рiвнi знань практично нерозв'язних. Однак безперечно, що першi индоарии прибутку в долину Гангу ще до того, як ïхнi близькi родичi — iранцi заселили ту частину Iрану, де вони згодом осiли, створивши своï держави (Мiдiю, потiм Iран) . Це ставить пiд питання думка тих, хто намiчає маршрут iнфiльтрацiï индоиранцев через Кавказ. Видимо, паралельно з ним iснував i iнший шлях, так що потiк индоиранцев мiг iти через Прикаспiйськi степи й Афганiстан
З'явившись у верхiв'ях Гангу, индоарии стали поступово освоювати до того слабко заселену долину цiєï рiки, вiдтискуючи або асимiлюючи нечисленнi й порiвняно вiдсталi аборигеннi племена. Високий рiвень матерiальноï культури — знайомство з металами, використання плуга, добрив, iригацiйних пристроïв, засобiв транспорту, розвинене ремесло й т.п. — сприяв швидкому й успiшному твердженню индоариев у долинi Гангу. Саме ïхня мова й культура, включаючи ïï релiгiйно-свiтоглядну першооснову, на довгi тисячорiччя, аж до наших днiв, придiлили iсторичний шлях iндiйськоï цивiлiзацiï Саме арiï з ïхньою величезною увагою до релiгiйноï символiки й мiфологiï, до культiв i жертвоприносин, iз провiдною роллю жерцiв- брахманiв i обожнюванням священних текстiв-самхит висунули на переднiй план у цiй цивiлiзацiï релiгiйно-духовнi проблеми, пiдкреслений пiєтет стосовно яких став згодом квiнтесенцiєю всiєï духовноï культури Iндiï. Тексти Вед (вiдати ) , насамперед Ригведи, численнi пов'язанi з ïхнiм коментуванням i тлумаченням релiгiйно-фiлософськi трактати (брахмани, араньяки, упанишади) , монументальнi епiчнi сказання про героïв i подвиги давньоï давнини (Махабхарата й Рамаяна) , а ще легенди-пурани й складенi порiвняно пiзно, на рубежi нашоï ери, систематизованi полiтико- економiчнi трактати начебто законiв Ману або Артхашастри — от, по сутi, тiльки-но й не всi, чим може розташовувати iсторик при спробi реконструювати древнi перiоди iсторiï Iндiï й окреслити основнi параметри ïï суспiльства й культури. Нi лiтописних хронiк, нi записiв iсторичних подiй, нi документiв у розпорядженнi науки немає або майже немає.
Якщо порушувати питання про причини настiльки iстотного вiдхилення вiд норми, те чи не на переднiй план вийде все те ж питання про мiгрантiв- индоариях, для яких завдання консолiдацiï й виживання на новiй батькiвщинi й у далекому оточеннi саме й звелися до консервацiï пам'ятi минулого — тоï давньоï давнини, що не мало соцiально- полiтичних форм i не могло бути зафiксованим у виглядi iсторичних описiв i, тим бiльше, дiлових документiв. Це минуле було канонiзовано в релiгiйно- мiфологiчнiй формi й у цiй формi збереглося в пам'ятi поколiнь. Наступний же акцент на релiгiйно-духовнi проблеми лише закрiпив ранiше почате й у свою чергу визначив прiоритети в системi, що складалася, цiнностей iндiйськоï цивiлiзацiï. Iсторiя й полiтичнi подiï в рамках цiєï системи були лише блiдим i малозначимим тлом, оттенявшим головне й самого iстотне для iндiйцiв — ïх санкцiонований релiгiйними нормами й духовною культурою спосiб життя, включаючи соцiальну структуру, соцiально-сiмейнi зв'язки й, насамперед, твердо фiксованi й столiттями сохранявшиеся практично в незмiнному або малоизменявшемся станi свiтогляднi орiєнтири
Племена индоариев у раннiх ведичних текстах з'являються у виглядi колективiв, що виступають як єдине цiле, але вже знайомих iз соцiальними й майновими розходженнями. Iншими словами, це племена типу протогосударств на чолi з вождями. Iз середовища рядових общинникiв у них видiлилися два впливовi прошарки — жерцi-брахмани, хоронителi ритуально-мiфологiчноï пам'ятi, що вiдправляли складнi культовi функцiï й пользовавшиеся величезним престижем i чималою реальною владою, i правителi-воєначальники, вони ж аристократи-кшатрии, якi очолювали колективи й керували ними. Судячи з деяким даних Ригведи, правителi протогосударств виступали як верховних розпорядникiв суспiльного надбання, що проявлялося, зокрема, у ïхньому правi видiляти брахманам ту або iншу частину загальних земель. Виступаючи у звичайнiй функцiï вищих суб'єктiв влади-власностi й верховних редистрибуторов, цi правителi (раджi) збирали з общинникiв ренту-податок (звичайно це була шоста частка врожаю) , що поступово перетворювалася з добровiльного внеску в обов'язкову подать. Правителi очолювали апарат адмiнiстрацiï, що iснував за рахунок редистрибуции надлишкового продукту ( ренти-податку) , причому значна частка цього апарата комплектувалася iз близьких родичей правителя, що становили його опору. У функцiï адмiнiстрацiï на чолi iз правителем входили охорона колективу, керування ïм, судочинство й т.п.
Данi текстiв свiдчать про те, що влада правителiв була ще не дуже мiцною. У багатьох протогосударствах вона була виборноï, причому саме там бiльшим впливом користувалися ради старших, збори знатних — обставина, що спонукує деяких дослiдникiв говорити про республiки . В iнших уже помiтний акцент на спадкування влади правителя — i тодi збори старших перетворювалися в паришад, рада знатi при монарху з обмеженими консультативними функцiями. Але в кожному разi влада правителя не була абсолютною. Цар змушений був зважати на думку членiв ради, не говорячи вже про звичнi норми й традицiï колективу в цiлому; бували випадки, коли не поладившие з пiдданими правителi виганяли
Роль рад i зборiв старш i знатних бувала особливо помiтноï в нерiдких випадках запеклоï боротьби за владу ворогуючих знатних кланiв або спадкоємцiв померлого раджi. У принципi такого роду вiдносини типовi для раннiх протогосударств. Але для древньоï Iндiï специфiкою було поступове вiдокремлення в привiлейованiй групi соцiально-полiтичних верхiв згаданих уже двох найважливiших шарiв — жерцiв-брахманiв i аристократов-кшатриев. Протистояння ïхнiй один одному з гострим взаємним суперництвом (як згадувалося, основа найвищого престижу й чималоï влади шаруючи жерцiв- брахманiв полягала в ïхнiй монополiï на ритуально-мiфологiчну пам'ять i пов'язанi з нею вельмишановнi народом культовi вiдправлення) , так само як i зримий протитиск двох верхнiх соцiальних шарiв третiм i основному, общинникам-виробникам, вело до формування кастового суспiльства
Громада ведичного перiоду складалася з большесемейних груп, глави яких (домохазяïни у древнiх iндiйських текстах) мали чималу владу над дружинами, дiтьми й домочадцями. У число останнiх входили часом i раби iз числа полонених iноплемiнникiв (даса) . По бiльшiй частинi це були рабинi, наложницi домохазяïна або кого-небудь iз дорослих чоловiкiв його сiмейноï групи, найчастiше його братiв. Дiти вiд цих рабинь не обов'язково були рабами: статус ïх залежно вiд обставин коливався вiд залежного до повноправного. Та й домочадцi iз числа рiднi теж не були абсолютно незалежнi: батько-патрiарх мав право закласти кого-небудь iз них у випадку потреби, а те й вiддати жерцям для жертвопринесення. Практика застави або програшу в грi свiдчить як про вiдноснiсть статусу повноправного общинника (це не громадянин, навiть у так званих республiках типу ган i сангх!) , так i про iснуючих уже вiдносини соцiально- майновоï нерiвностi, про появу боргового рабства, хоча це останнє було ще дуже м'яким, так що його навряд чи можна ставити поруч iз рабством iноплемiнникiв, навiть якщо для характеристики рабiв обох категорiй використовується той самий термiн — даса.
Як свiдчать данi археологiï, першi мiста в долинi Гангу з'являються приблизно в IX-VIII вв. до н. е. Видимо, це були часи, коли консолiдувалися на базi перших протогосударств бiльш-менш великi раннi держави й у зв'язку iз цим активно розвивалися ремесла й торговельнi зв'язки. Iсторичнi перекази, зафiксованi у формi епiчних сказань, дозволяють припустити, що саме в цей час велися запеклi вiйни мiж правителями краïн, що суперничали, — тi самi вiйни, якi пiзнiше були оспiванi в згадуваному вужi Махабхарате. Результатом цих воєн було, наскiльки можна судити, ослаблення ворогуючих сторiн, жодна з яких уже в другiй третинi I тисячорiччя до н. е. не грала помiтноï ролi в полiтичному життi, у всякому разi пiд тими iменами, якi оспiванi в легендах. Втiм, це не заважає тому, що багато хто з iндiйських раджiв аж до наших днiв зараховують себе до нащадкiв оспiваних легендами династiй — Мiсячноï (Бхаратов) i Сонячноï
Звичайно, тут набагато бiльше вiд гарноï легенди, чим вiд iсторичноï iстини. Взагалi для полiтичного життя древньоï, та й середньовiчноï Iндiï була характерно перевага слабких i короткочасних державних утворень, якi легко з'являлися на свiтло, швидко занепадали, перемiняючи одне iнше: ïхньоï назви, територiï, iмена правлячоï династiï — все це зливається в круговорот майже що не запам'ятовуються назв, найчастiше позбавлених вiдмiтних ознак. Важко сказати, що тут було головною причиною. Скорiше варто говорити про комплекс причин. Але все- таки є пiдстави думати, що вiдносна слабiсть полiтичноï влади в iсторiï Iндiï (мовлення саме про полiтичну владу як такий, про ïï адмiнiстративно-територiальну зовнiшню форму, а не про феномен влади-власностi iз централiзованоï редистрибуцией як про пануючу структуру) визначалася насамперед специфiкою iндiйського суспiльства з його системою строго фiксованих статусiв-станiв (варн, пiзнiше каст) , раз i назавжди визначали мiсце людини серед iнших. Тверда кастова система була свого роду альтернативою слабкоï полiтичноï влади, а бути може, i головною ïï причиною. Суспiльство цiлком могло iснувати без сильноï держави, без ефективноï адмiнiстрацiï, тому що внутрiшнi його закони з успiхом виконували полiтико-адмiнiстративнi функцiï. Можливо, саме тому, незважаючи на гарнi легенди, що оспiвують героïв епiчних сказань, у реальному життi Iндiï залишалося дуже мало мiсця для амбiцiй властолюбних полiтичних лiдерiв. Але саме це змушує всерйоз розглянути непросту проблему давньоiндiйських варн. Варни Слово варна вiдповiдає поняттям вид , розряд , колiр . Уже iз глибокоï стародавностi в Iндiï використовували його для видiлення й протиставлення один одному основних соцiальних шарiв суспiльства. Зафiксованi ще в Ригведе переказу виходять iз того, що членування суспiльства на конфронтуючi один одному шари споконвiку, що з вуст первочеловека Пуруши виникла варна жерцiв-брахманiв, з його рук — варна кшатриев, зi стегон — варна простих хлiборобiв i скотарiв, тобто рядових общинникiв вайшья. А от зi ступень Пуруши з'явилася четверта й сама нижча варна незаможна й неповноправних, варна шудр. Три вищi варна, генетично пов'язанi з индоариями, уважалися почесними, особливо першi двi з них, про привiлеï й престиж уже йшла мовлення. Представники всiх цих арiйських варн iменувалися дваждирожденними , тому що стосовно них виконувався обряд другого народження, тобто обряд iнiцiацiï, присвяти, що вироблявся в дитинствi й супроводжувався надяганням на шию шнура, матерiал i колiр якого вiдповiдав варнi. Обряд другого народження надавав право на навчання професiï й заняттям предкiв, пiсля чого кожний мiг стати домохазяïном, тобто батьком свого сiмейства
Дваждирожденние спочатку рiзко протистояли четвертiй варнi, що складалася з неповноправних неариев, i комплектовавшейся ранiше всього за рахунок пiдпорядкованих аборигенних племен. Четверта варна шудр виникала й формувалася пiзнiше трьох арiйських, так що в неï входили всi тi, хто по народженню не належав до перших трьох. Варна шудр була, щонайменше, спочатку, варною неповноправних. Шудра, зокрема, не мав права вивчати веди й брати участь в обрядах i культових вiдправленнях нарiвнi iз представниками iнших варн — досить жорстока форма нерiвноправностi для суспiльства, де ритуально- мiфологiчне життя цiнувалося настiльки високо, як в Iндiï. Шудра не мiг, у силу сказаного, претендувати на високий соцiальний стан, часом навiть на самостiйне господарство. Доля ремiсника або слуги, заняття важкими й зневажуваними видами працi — от був його жереб
Iз часом, однак, у положеннi варн вiдбувалися деякi змiни, суть яких зводилася до зниження статусу третьоï й деякому пiдвищенню статусу четвертоï з них. Варна вайшьев поступово втрачала своï арiйськi привiлеï, включаючи обряд другого народження, i в повнiй вiдповiдностi зi звичною нормою соцiальноï структури суспiльства подiбного типу ставала набагато нижче перших двох, чиï привiлеï зберiгалися. Шудри, навпроти, згодом здобували ряд властивих всiм iншим варнам прав i тим пiдвищували свiй статус. Можна вважати, що до середини 1 тисячорiччя до н. е. два вищi варна вже досить чiтко протистояли двом нижчим, що адекватно вiдбивало реальнiсть життя: зверху жерцi й воïни, адмiнiстратори й аристократи, знизу — трудiвники, виробники, слуги
Сформована в такий спосiб система чотирьох варн стала досить стiйкою основою для членування iндiйського суспiльства на непорушнi категорiï- стану, статус i мiсце яких були освяченi незаперечними релiгiйними нормами. Релiгiя вед з ïï пишними кривавими жертвоприносинами й величезною роллю жерцiв-брахманiв, що монополiзували не тiльки культ i священнi обряди, але також i практичне право вивчати тексти й взагалi право на утворення, релiгiйно-фiлософськi мiркування, досить строго стояла на стражi варнових розходжень. Людина народжується у своïй варнi й назавжди належить саме ïй, залишається в нiй. У своïй варнi вiн бере дружину, його нащадки теж навiчно залишаються в його варнi, продовжують його справу. Народження в тiй або iншiй варнi — результат поводження людини в його минулих народженнях. Цей кардинальний постулат ведичноï релiгiï з ïï iдеєю круговороту перероджень, що не припиняються, вигляд яких залежить вiд карми, тобто суми чеснот i порокiв у минулих существованиях (гарна карма — вiдродився брахманом або князем; дурна — шудрой, а те й взагалi твариною, хробаком) , зiграв величезну роль в iсторiï й культурi Iндiï. Вiн диктував людям упокоритися з ïхнiм мiсцем у свiтi й суспiльствi, не прагнути до полiпшень i змiн (у поточному життi це просто неможливо, безглуздо навiть думати про це) , але зате поводитися доброчесно й тим полiпшувати свою карму з розрахунком на майбутнє . Практично закон карми орiєнтував людей не на соцiальну боротьбу, що у скiльки-небудь помiтних масштабах Iндiя — у вiдмiннiсть, скажемо, вiд Китаю — практично не знала, а на кармическое мислення й навiть на вiдхiд вiд активного соцiального життя в пошуках порятунку або звiльнення вiд карми
Релiгiйне освячення системи варн виявилося досить ефективним. Ця система згодом не тiльки не розпадалася, але, навпроти, ставала усе жорсткiше, сильнiше, разветвленнее. Змiцнюючи, вона обростала новими розрядами й подразрядами, бiльше дробовими пiдроздiлами, тобто перетворювалася в ту саму систему каст, що дожила до наших днiв i поки ще аж нiяк не вiдмирає. Однак це був повiльний i поступовий процес, протягом якого практично все племена й народи величезного Индостана, всi вторгавшиеся в Iндiю ïï завойовники, всi групи, що перебували на рiзних рiвнях розвитку, населення рiзних пологiв дiяльностi й професiй знаходили своє мiсце в загальнiй для всiєï Iндiï системi каст. Або, якщо не знаходили, залишалися поза цiєю системою, тобто нижче ïï, у положеннi свого роду iзгоïв, неприкасаемих. Важливо особливо пiдкреслити, що прагнення вписати в загальну систему й виявитися в рядi iнших, нехай навiть аж унизу ïхньоï iєрархiчноï градацiï, було життєво важливим для кожноï групи, тому що виявитися поза системою по практично бути поза суспiльством, у вiдомому змiстi поза законом, тобто на положеннi раба
Засобом досягнення мiстичного знання є споглядання, неодмiнна умова якого — усунення всiх перешкод, створюваних природою й соцiальним середовищем. Шукаючого порятунку вiруючий прагне звести до мiнiмуму своя участь у мирськiй дiяльностi, зосередившись на спецiальних методиках споглядання (медитацiï) i на збагненнi релiгiйноï фiлософiï. Це сприяє розвитку послiдовноï й глибокоï рацiоналiзацiï в рамках iндуïзму, однак, вона охоплює лише ментальнi процеси й сфери високоï духовностi й фiлософiï, на вiдмiну вiд рацiоналiзацiï протестантизмом усього способу життя в цiлому, включаючи господарське життя
Iндуïстська кастова система сакрализует i закрiплює подiл працi в суспiльствi. Там, де люди нерiвнi перед вищим початком, нерiвнi перед ним i ïхньоï професiï. Крiм властивого кожному, у тому числi й захiдному, суспiльству нерiвного розташування професiй на шкалi соцiального престижу, що визначається сукупнiстю ïхнiх економiчних переваг, iдеологiчних установок, соцiально-психологiчних i естетических характеристик, традицiй i т.д., у кастовому суспiльствi кожна професiя, що є однiєï з головних характеристик касти, надiляється сакральним змiстом i визначає рiвень релiгiйних очiкувань iндивiда. Професiï, пов'язанi з пiдприємницькою дiяльнiстю (торгiвля) i продуктивною працею (ремесло, землеробство) займають у цiй iєрархiï невисокi позицiï. Таке положення справ цiлком вiдповiдає загальнiй концепцiï мiстичного порятунку, вiдповiдно до якоï будь-який прояв мирськоï активностi перешкоджає здiйсненню сотериологических мет
Подання про професiйний борг. Найважливiшим елементом iндуïстськоï свiдомостi є виконання кожним своєï дхарми, кастового боргу, що вiдповiдають норм поводження й професiйноï дiяльностi, якi здобувають, як i в протестантизмi, сакральний характер. Однак за цiєю зовнiшньою подiбнiстю основ релiгiйноï свiдомостi коштує найглибше сутнiсне розходження. На вiдмiну вiд боргу протестанта, що складається в обов'язку служити Боговi в миру будь-яким способом, борг индуиста завжди конкретний i складається для кожного iндивiда у зводi докладно описаних у дхармашастрах обов'язкiв i правил поведiнки. Професiйна дiяльнiсть индуиста становить його священне життєве призначення, але при цьому цiннiсть мають не ретельнiсть i успiхи самi по собi, вираженi в абстрактнiй величинi — у грошовому багатствi, а якiсне вдосконалювання майстерностi й продукту працi
На цiй пiдставi М. Вебер робить висновки, що iндуïстська професiйна чеснота була самоï традиционалистской концепцiєю професiйного боргу, яку тiльки можна представити , … специфiчний вплив релiгiйного висвiтлення касти на дух ведення господарства прямо протилежно рацiоналiзму . Виконання кастовоï дхарми є необхiдною умовою знаходження порятунку, тому iндивiд в iндуïзмi виявляється нерозривно зв'язаним зi своєю професiєю, що здобуває значення його визначальноï характеристики
Приналежнiсть iндивiда до касти строго визначається його кармою. На вiдмiну вiд протестантизму, в iндуïзмi вiдсутнiй сваволя Бога, випадковiсть, кожна людина займає своє мiсце в кастовiй системi в точностi вiдповiдно до сукупностi заслуг i антизаслуг у минулих народженнях. Вiн може, перервавши сансару, повнiстю вийти iз земного буття, або протягом життя полiпшити свою карму й у такий спосiб знайти порятунок у якому-небудь iз майбутнiх народжень. Кастова структура iндiйського суспiльства, сакрализованная за допомогою вчення про карму, стає вiчноï, як розходження мiж людиною й тваринами або мiж людськими расами Головне гальмо розвитку духовних передумов сучасного капiталiстичного суспiльства, основне протирiччя iз захiдною культурою М. Вебер бачив не в яких-небудь приватних положеннях релiгiйно-ритуального комплексу, а в дусi iндуïзму у цiлому. Нiмецький соцiолог уважав, що Прагнення до прогресу було немислимо, поки вчення про карму залишалося непохитним . При цьому розвитку ендогенного капiталiзму в Iндiï перешкоджали не конкретнi ритуальнi заборони, а цiлiсна система цiннiсних орiєнтацiï й поведiнкових стереотипiв, закладених в iндуïстськiй релiгiйнiй свiдомостi, квiнтесенцiєю якого є вчення про карму, що одержала реальне втiлення в кастовiй системi
Такi, на перший погляд, значимi перешкоди для розвитку капiталiстичного пiдприємництва, як численнi обмеження на спiлкування для членiв рiзних каст, обумовленi вимогами ритуальноï чистоти, низький статус, а в деяких випадках i неприпустимiсть фiзичноï працi по найманню, не є непереборними й, в остаточному пiдсумку, не зупиняють створення сучасних пiдприємств буржуазного типу. Спiльна праця представникiв рiзних каст можливий як завдяки поданням про чистоту рук ремiсника в його професiï , так i дотриманню не занадто складних ритуальних обмежень
Загальний висновок щодо господарськоï культури iндуïзму полягає в тому, що етичний релятивiзм i вiдсутнiсть в iндуïстськiй релiгiйнiй свiдомостi абстрактних i унiверсальних нормативних положень, з'єднання iндивiда з конкретними обставинами його буття й невиделенность особистостi з первинного базового осередку створюють соцiально-психологiчнi й iдеологiчнi перешкоди на шляху виникнення в традицiйнiй Iндiï економiчних i соцiальних вiдносин сучасного буржуазного суспiльства. По характерi системи цiннiсних ориентаций i поведiнкових стереотипiв iндуïстська релiгiйна свiдомiсть вiдповiдає традицiйнiй економiцi митецьких ремесел, що не виходять за межi iнструментального виробництва, спрямованого на безпосереднє задоволення потреб i природну межу, що має, у своєму розвитку
Оскiльки iндивiд залишається невичленованим iз системи мiжособистiсних зв'язкiв, якi через касту й бiльшу сiм'ю визначають його участь у господарському життi, система релiгiйноï свiдомостi виявляється вiдносно гострого антагонiзму з iмперативами безособового буржуазного суспiльного виробництва. Iндуïзм закрiплює панування традицiйних економiчних соцiальних вiдносин i створює значнi перешкоди на шляху вироблення буржуазноï суспiльноï свiдомостi
Якщо порушити питання, чому ж в Iндiï влада iмущi не вичавлювали iз громади такий же максимум, що прагнули завжди мати вiд своïх пiдданих правителi мусульманського Сходу й Китаю, вiдповiдь виявиться напрочуд простий: шостоï частини врожаю й вiдповiдних мит i податкiв з ремiсникiв i торговцiв в Iндiï цiлком вистачалася. I не тiльки вистачало для престижного споживання влада iмущих, для змiсту ïхнiх чиновникiв i воïнiв, але також i для численних храмiв. Бiльш того. Залишалися надлишки, якi накопичувалися у формi надзвичайних скарбiв — тих самих, що зi столiття в столiття вивозили з багатоï, казково багатоï Iндiï щасливi завойовники, будь те iранський Надир, афганський Ахмад-Шах або в бiльше пiзнiше час англiйськi колонiзатори, для яких Iндiя справедливо вважалася перлиною британськоï корони. Столiттями вивозили — i ще чимало залишалося. Звiдки все це бралося?
И ще один iстотний момент. Податки державi громада платила в цiлому, причому усерединi громади свою частку вносили всi тi, хто вважався повноправним членом громади й робив продукти сiльського господарства. Можливо, що частка богатих при цьому була вiдповiдно до бiльшоï. Iнакше кажучи, податки платили iмущi, як у мiстi, так i в селi. I це немаловажно мати на увазi, коли мова йде про зв'язки типу скарбниця — громада i про досить складнi, неоднозначнi взаємини держави iз приносившими йому чималу частину доходу приватними власниками. Iнша справа — традицiйнi взаємини усерединi громади, про якi вже йшла мовлення
Резюмуючи, можна ще раз сказати, що взаємини мiж державою й громадою в доисламской середньовiчноï Iндiï в принципi були такими ж, що й на iншому Сходi. Однак заснована на кастових нормах специфiка iндiйського суспiльства довела цi вiдносини до рiвня автоматизму, що об'єктивно вело до ослаблення держави як полiтико- адмiнiстративноï структури й вiдповiдному змiцненню громади як елемента суспiльства. Як i в iнших краïнах Сходу, в Iндiï держава теж задовольняла над суспiльством, але автономiя й принципи саморегулювання в iндiйському суспiльствi були настiльки великi, що тиск держави зверху слабко вiдчувалося внизу. У держави майже не було турбот про керування народом (громадами) , але саме це й робило iндiйську державу тим, чим воно було
Чiльному полiтичному положенню сангхи в краïнi вiдповiдало ïï економiчну могутнiсть. Ченцi як i ранiше йменувалися бхикшу — злиденнi, але давно пiшов той час, коли ця назва вiдбивала дiйсне положення речей. Уже дуже рано сангха одержала численнi джерела збагачення й всупереч тому культу бiдностi, яким було перейнято буддiйське навчання, стала активнейшим образом використовувати цi джерела. На першому планi була милостиня , що означала тепер багатi пожертвування заможних людей i величезнi доходи вiд прочан, що вiдвiдувала монастирi. Держава й приватнi особи дарували монастирям бiльшi дiлянки землi, обробка яких давала величезнi доходи. Є вiдомостi про те, що два монастирi (Читталапаббата й Тиссамахавихара) одноразово тримали запаси рису, потрiбнi для того, щоб протягом трьох рокiв годувати 12 тис. ченцiв. Вiдомо таке свiдчення китайського мандрiвника Фа Синячи, що посетили Цейлон в III в. н. е.: Комори ченцiв повнi дорогоцiнними каменями i ювелiрними виробами. Цар, що вiдправився один раз оглянути цi комори, побачив цi коштовностi й, зажадавши ïх, захотiв вiдiбрати .
Крiм засобiв, шедших вiд пожертвувань i вiд паломництва, монастирi одержували доходи вiд власного господарювання на своïх землях. Хто ж працював на цих землях? Аж нiяк не ченцi: ïм було категорично заборонене займатися продуктивною працею; досить iз них було того, що вони обслуговували самi себе й монастирськi примiщення, включаючи, наприклад, збирання двору вихари. Продуктивною працею займалися, насамперед, раби, а потiм i найманi що служать, слуги, ремiсники. Значну частину своïх земель вихари здавали в оренду. Словом, всi високоучение, абстрактнi й абсолютно благочестивi мiркування й проповiдi знаходили своє життєве втiлення в досить iнтенсивнiй експлуататорськiй практику
У Таïландi, наприклад, тайська сангха має централiзовану органiзацiю й здавна має бiльшi багатства. Розкопки середньовiчних храмiв iнодi виявляють цiлi комори золотих статуеток та iншi коштовностi. Як i iнших краïнах Азiï, у Таïландi сангха володiє бiльшими земельними вгiддями. Одним з видiв ïï господарювання дотепер залишається лихварство, визнане цiлком благочестивою формою дiяльностi
Список використаноï лiтератури 1. Васильєв Л. С. Iсторiя Сходу. — М., Вища школа , 1994.
2. Iсторiя религий. Т. 2. — М., 1988.
3. Буддизм у перекладах, альманах, вип. 2. — Спб,
      Андрєєв i сини , 1993.
4. Джаммапада. — Рига, УНГУС, 1991.
5. Кочетов А. Н. Буддизм. — М., Наука 1983.