Коран

КОРАН вiд араб.куран, тобто читання вголос, декламацiя (iн.назви аль-
Мусхаф книга або аль-Фуркан розрiзнення Правди й Кривди) священна кн.
iсламу. За мусульман, уявленнями, текст К. зберiгається на небi
бiля трону Аллаха. Його було вiдкрито пророковi Мохаммеду в мить, коли
його пiд час молитви було перенесено до трону Бож ого архангелом
Джiбрилом (Гавриïлом). Створено К. як запис проповiдi Мохаммеда (570-
632), котра тривала з 610 по 632. Те, шо виголошував Мохаммед, багато
хто знав напамять вже за життя проповiдника. Через рiк пiсля його смертi
секретар вождя Зайд- iбн-Сабiт записав увесь вiдомий текст. Цей рукопис
вважається першою редакцiєю (т.зв. Османовою, бо зроблено
було ïï за халiфа Османа). Проте аж по X ст. iснували й
неканонiчнi версiï. Об'єм канону складає 114 сур
(роздiлiв). Слово сура означає ряд (каменiв, що складають стiну) i
є, власне, поет, образом. Мiстить в собi сура вiд 3 до 286 вiршiв
(визначення умовне), якi в оригiналi звуться аятами (тобто ‘
чудесними свiдоцтвами). вроп.наука роздiлила всi сури на 4 роздiли, за
етапами створення (в самому К. розташування сур iн., про шо нижче).
Видiляються сури, шо ïх створив Мохаммед до втечi з Мекки в Медiну,
та створенi в Медiнi: до 622 90 мекканських, з 622 по 623 24 медiнських.
Мекканськi сури (‘поетичнi 1-го перiоду, рахманськi присв.
проповiдi єдинобожжя 2-го перiоду та пророчi 3-го перiоду)
вiдрiзняються за стилiстикою вiд медiнських, присвячених дидактичним
пробле мам та законодавству. Концепцiя К. базується на
Бiблiï: книга стверджує для арабiв та iн. вчорашнiх поган
єдинобожжя, котре вже на той час мiцно утвердилося в вропi та
почасти Азiï. Вже до Мохаммеда серед арабiв про це вчили ханiфи,
котрi розповсюджували вiру Iбрагiма (Авраама), ïхня проповiдь часто
базувалася на фольклор, iнтерпретацiях Бiблiï. Вiд них перейшли до
Мохаммеда сюжети Св.Письма , почасти вже переробленi (хоча, можливо,
є пiдстави твердити й про самостiйну iнтерпретацiю цих сюжетiв в
араб, найдавн. фольклорi в силу певноï спiльностi євр.-араб.
ментальностi тих часiв). Заснований Мохаммедом iслам (мусульманство)
належить до т.зв. авраамiчного циклу релiгiй (юдаïзм християнство
iслам). Це остання свiт, релiгiя за часом виникнення. Та, попри бiбл.
основу, сюжетика Корану часом генетично повязана й з араб, фольклором та
л-рою, як у самiй Аравiï, так i за ïï межами. Але
твердити про К. як про суму сюжетiв» практично неможливо, хоча з
погляду компаративiстики тут мiститься величезний матерiал для
дослiджень. Справа в тому, шо мислення Мохаммеда i його сучасникiв
єднало в нероздiльному актi логiчне й емоцiйне. Тут не йшлося про
створення мiфологiï на зразок Гесiодових або Овiдiєвих
писань. Мохаммед спирається перш за все на традицiï того
езотеричного мовлення, якi знайшли розгорну виразу бiбл. пророкiв.
Подiбне вiщування в часи проповiдi Мохаммеда спостерiгається й у
iмпровiзацiях араб, кахiнiв, поетiв-поган, якi кружляли зi своïми
пророцтвами-пiснями (салж) навколо домусульман. Кааби. Сам пророк,
проте, енергiйно заперечував усякий звязок своєï проповiдi з
ïхньою традицiєю. Оскiльки езотеричне пророче слово нiколи не
мало на метi послiдовного сюжетного викладу, сури К. позбавленi зовн.
послiдовностi подiй i групувалися редакторами за формальними ознаками.
Так, на початку К. поставлено бiльш пiзнi, але найдовшi сури,
найкоротшiж хоча саме з них починався усний варiант вiднесено в кiн.
тексту. Часом сури групуються за тематичною ознакою (Ж iнки», Ю су
ф й т.п.). Iнколи об'єднано ïх навiть за принципом римуванн*
останнiх слiв. Така своєрiдна структура вiдбила намагання стисло
викласти iсламську концепцiю свiту: тут сам Аллах устами Мохаммеда
висловлює предвiчнi космогонiчнi та есхатологiчнi засади буття,
дає оцiнку праведним та грiшним, встановлює моральнi норми.
Тут людина, наче зрiкаючись побутовоï логiки, прагне вмiстити
Божественне О бявлення симультанно», в усiх його iпостасях. З жанр,
погляду, епiч.-оповiдальний момент поглинається всеохоплюючим лiр.
переживанням, котре, на диво, не вичерпується протягом усього
викладу. Додамо до того й елементи дiалогу (напр., Аллаха з невiрними
або скептиками). Цiкаво також вiдзначити виклад вiд особи Аллаха як у
формi монологу вiд 1-ï, так i вiл 3-ï особи. Якшо говорити про
вимiр часу в К., то такий вичерпується тою самою митло»
екстазу, за яку Мохаммед, згiдно передання, був перенесений архангелом
до русалиму й згодом до трону Аллаха, а, вмiстивши» змiст К.,
повернувся на землю й знайшов свою постiль ше теплою, а воду з глечика,
який при вiдльотi було перекинуто, ще в станi витiкання. Отже,
алогiзм»у викладi насправдi вiдсутнiй. В К., по сутi, немає
часу (пор. в Об'явленнi св. Iоанна: i часу вже не буде, Об. 10:6).
Есхатологiчне заперечення iст. плину часу, котре сформувалося в
Бiблiï, стає у Мохаммеда єдиною часовою мiрою; тут
поривання у метафiзичнi вимiри, в час зустрiчi з Богом. Отже, коранiчний
час є розвитком бiбл. часу, в якому вже, при досить строгому
iсторизмi, iст. пiдпорядковано моментам богоспiлкування. Та якщо в Ст. й
Нов. Завiтах iст. моменти все ж таки подано в досить розгорнутому
виглядi, в К. iсторiю практично розчинено в позачасовому, в Вiчностi. К.
є вже суцiльна мить богоспiлкування. Д о того ж, в розташуваннi
сур вiд довгих до коротких є певний сенс: в довгих розгорнуто
космогонiчнi та есхатологiчнi мiфи, iсторiï пророкiв до Мохаммеда i
його власну; в коротких подано моральнi максими. Т.ч., метасюжет К.
полягає в iсторiï отримання автором-Мохаммедом Об'явлення,
яке вiн розкриває, наслiдуючи логiку П'ятикнижжя: це iсторiя
творення свiту, перших людей, буття праведникiв давнини й настанови
сучасникам. З погляду Вiчностi викладено мiркування про безсмертя душi й
кiн. свiту. Цi мотиви походять з християнства, котре, в свою чергу,
розвинуло есхатологiчнi та екзистенцiальнi мотиви юдаïзму. Весь К.
просякненний пориванням до останньоï митi, коли запанує Лже-
Мессiя Даджал, буде зруйновано храми й розпочнуться гонiння на вiруючих
(тут виразно вимальовується оп ора на ст.-завiтну Книгу
Даниïла, пророцтва Амоса, Iсайï, ремiï та iн., i,
звичайно, христ. Апокалiпсис). Разом з тим, достатньо уваги придiлено
iнтерпретацiï основних бiбл.сюжетiв: про поч. свiту, грiхопадiння й
буття людини. К. ствержує заново iдею Бога як Творця Неба й Землi
(вiдому у арабiв i в доiсламськi часи), которий створив, до речi, знову
ж таки трад. сiм небес. На небесах вмiшено й рай, i пекло (пор. юдей.
шеол» загробне буття душ, шо в своïй присмерковостi бiльше
подiбне до ант. аïду, нiж до траг. христ. пiдземного пекла). Рай
розмiщено на верхньому небi, пекло ж розташовано на першому. Можна
гадати, шо тут використано уявлення, котрi склалися вже в христ. часи:
адже в посланнях апостолiв говориться, шо демонiчнi сили сповнюють собою
нижнi шари висоти й чигають на душу померлого, яка поринає до
верхнього неба». До речi, якшо в Бiблiï iгнорується
сатана (iсторiю про падiння диявола й його воïнства викладено було
в апокрифах на зразок кн. Еноха), в К. розповiдається докладно про
шайтана (сатану тобто противника Аллаха). Цiкаво також, шо останнiй
уособлений в постатi Iблiса, котрого було створено не як янгола, а як
джiнна, (аравiйська постать демон, що може бути ворожим або дружнiм)
тодi як, скажiмо, Азазiл (демон Азазiïл Ст.Завiту) поданий як
благочестивий янгол, шо ревно молився Аллаховi й став старшим над
янгольським воïнством (образ янголiв прийшов з Бiблiï). У
змалюваннi прохолодного раю, можливо, поет, використано деякi
доiсламськi мотиви (характерно, шо для означення раю вжито iранське
слово фiрдаус»); в описi принад райського буття фiгурують
гурiï, цнотливiстю яких насолоджуються щоночi праведники, й
дiвочiсть яких чудесним чином щоранку поновлюється, й т.iн.):
‘iдеали, характернi для номадiв Аравiï. Мохаммеда мало
цiкавить така важлива для авторiв Ст. та Нов. Завiтiв iсторiя
євреïв як народу Божого. Розглядаючи сукупно юдаïстiв та
християн як людей писання, (зрештою, так само й зороастрiйцiв),
висловлюючи певну до них прихильнiсть, Мохаммед разом з тим недвозначно
наказує вдаватися до вагомого аргументу, якшо останнi десь
перейдуть дорогу мусульманиновi мечем по шиï. З усiєï
Священноï Iсторiï, що є така важлива для юдеохрист.
свiдомостi, видiлено широким планом лише постатi пророкiв. Це
пояснюється тим, шо Мохаммед прагнув обовязково пiдкреслити як
подiбнiсть власноï долi житло пророкiв Бiблiï, так i свою
спадковiсть i перевагу над ними. Задано також найвидатнiшi постатi
Бiблiï: Iбрагiма (Авраама), Дута (Лота), Нуха (Ноя), Мусу (Мойсея),
Гаруна (Аарона), Айюба (Йова); згадано з великою повагою про Йсу (Iсуса
Христа), але останнiй мислиться зовсiм не як Син Божий, а як
апостол» (апостолами названо й всiх його старозавiтних
попередникiв). Всi вони, за К., торують шлях Мохаммедовi, котрий є
найбiльшим, найближчим до Бога пророком. Згадано також i постатi, яких у
Бiблiï немає (Худ, Салiх, Шуйаб). вангельська iсторiя
переказується зi згадуванням iмен Зак арiï та Марйам
(Захарiï та М арiï). Розцвiчено в дусi нар. поезiï такi
вiдомi сюжети, як спiвання псалмiв Даудом (Давидом): з ним разом
спiвають гори й птахи. Сулейман (Соломон Премудрий) стає
повелителем джиннiв та шайтанiв (очевидно, це пiдсилило популярний в сер.-
вiччi й навiть пiзнiше мотив про оккультнi вправи бiбл. царя).
Дослiдники вказували також, шо певнi сюжети до цього шару викладу
увiйшли з iноземних неiсламських джерел (Зу-л-Карнайн, тобто Александр
Македонський, мовляв, нагадує давнього Мiдаса, цар Нiмруд Едiпа;
згаданi вже гурiï прийшли з iранського фольклору, в деяких постатях
вгадуються тiнi вавилонського Гiльгамеша чи христ. Георгiя та iн.). Але
не варто думати, шо тут, як висловлювався колись про К. М.Морозов,
панує настрiй чарiвноï казки: це все висока й натхненна рел.
проповiдь, яка буяє тут в усiй своïй поет. силi. В останнiх,
медiнських сурах К., викладено юридично-моральнi настанови. В
Бiблiï колись вперше було дано Закон (Десять заповiдей) як
моральний iдеал, та приписи юридичний кодекс для повсякденностi (пор. юс
i вос римлян або божий суд у давн. словян). Це базувалося на визнаннi
реального жорстокосердя людей, про шо прямо зауважив Христос. В Нов.
Завiтi вже знято формалiзм та ригоризм суто юридичного кодексу
юдеïв i натомiсть висунуто дух Закону, Декалогу, чинення по
совiстi. К. виразно спирається на христ. досвiд. Досить детально
регламентуючи звичаєве п раво, вiн разом з тим пiдкреслює в
своïй дидактичнiй частинi ролю сумлiння, моральноï висоти.
Заповiдано пять нов. стовпiв (арканiв) вiри: iман (сповiдання диного
Аллаха i Мохаммеда як Його Пророка), салят (щоденна пятиразова молитва),
саум (щорiчний пiст Рамадану), закят (милостиня): кожен має
шорiчно вiддавати 1/40 достатку на бiдних, халж паломництво до Мекки. Це
є певним аналогом Декалогу Бiблiï. Проте якшо Христос прийшов
не руйнувати, але виконати» Закон та пророкiв i не додавав нiчого
до Десяти Заповiдей Божих, а лише звiв ïх до двох: любити Бога й
ближнього, то Мохаммед, як ми бачимо, фундує власний Закон.
Оповiдач тексту К, змальовує себе як вiдроджувача вiри
Iбрагiма» без зайвих побутових деталей (вони стануть предметом
зацiкавлення в хадисах). Вiн стає у К. центр, постаттю
людськоï iсторiï, на котрого, за К., вказують навiть вангелiя.
Разом з тим, Мохаммед пiдкреслює, шо вiн не є чудотворцем,
шо вiн звичайна, смертна людина; вiн подає такi факти зi
своєï бiографiï, якi не вiдповiдають штампам
героïчноï поведiнки (втеча до Медiни, напр.). Ареталогiчнi
деталi зявляються знову-таки в його пiзнiших житiях. А проте постать
Пророка має функцiю взiрця, досконалоï людини, подiбно до
того, як постать Христа править за iдеал в христ. свiтi. Нарештi, слiд
вiдзначити характер худож,- естет. рiшень автора К. Аллах красивий та
любить красу характерна позицiя Мохаммеда. Вiн виступає як
надзвичайного масштабу новатор, який, подiбно до Гомера, на межi
фольклору й писемностi, будучи ще неписемним особисто, створює, по
сутi, араб. лiт. мову, одразу ж засновуючи складну, невимушену жанр,
структуру. Пiсля Корану бурхливо розвивається трад. араб, лiрика,
виникають новi галузi науки й освiти, писемна iсторiя. При всьому тому
Мохаммед рiзко вiдмежовувався вiд поганських поетiв-пророкiв не лише
iдеологiчно. Дослiджено, шо його втомлювали рими й, навiть цитуючи
вiршi, вiн нехтував збереженням ритму. Зберiгаючи почуття езотеричного,
п ророч ог о слова, навiть погоджуючися з тим, що виклад його досить
темний, автор К. проте прагнув до невимушеностi й розкутостi. Перед нами
перший i єдиний в своєму родi зразок араб, ранньоï
прози, шо виникла на основi нар. мови (малiйський дiалект) й
вiдзначається багатством простих тропiв (навпаки, метафори чи
метонiмiï тут нечастi). Шодо манери викладу у К. iснують полярно
протилежнi думки-, вiд оцiнки шедевр до повного заперечення лiт.
можливостей оповiдача. Вже в сер.-вiч. араб, свiтi поряд з надзвичайним
пiєтетом до К. спостерiгалися й вiдвертi пародiювання його стилю
(Послання про янголiв Ауль-Алли аль-Маарi та iн.). Та найчастiше
скептичне ставлення до цiєï кн. висловлювалося
європейцями, котрi не могли збагнути своєрiдноï логiки
Сх. К. є святинею в очах бiльш як мiльярду мусульман у
сьогоднiшньому свiтi. Це спонукає європейця з особливою
увагою поставитися до своєрiдностi цiєï вел. кн.
людства та ïï ролi у формуваннi культури планети. Хоча сам
Мохаммед, виявляючи неабияку фiлол. iнтуiцiю, заборонив будь-якi
переклали свого тв. з араб, мови (звiдси, зокрема, й поширенiсть араб,
графiки на Сх.), переклади сьогоднi єдина для багатьох можливiсть
ознайомитись з К., який досить рано перекладали на рiзнi мови вропи. В
Рос. iмперiï текст був вiдомий з XVIII ст., коли К. було
перекладено для Петра I. Ще ранiше зявився фрагментарний бiлор.
переклад: ним послуговувалися бiлор.-лит. татари. В XIX ст. К. почасти
перекладено було Д.Богуславським, Г.Саблуковим та А.Кримським, Вiдомi
також повний переклад з оригiналу укр. мовою О.Абраньчука-Лисенецького
та Я.По- лотнюка (Львiв). Уривки з нового перекладу К. публiкувалися в
журн. «Всесвiт (1990, 6). Найбiльш поширений переклад в нашi днi
рос. акад. I.Крачковського (1963). К. бував часом джерелом наснаги для
деяких видатних майстрiв л-ри Зх. й словянства. Мотиви з К.
використовували Й.В.Гьоте та Ркжкерт. В Росiï вiн став взiрцем для
стилiзацiй О.Пушкiна (Наслiдування Корану). В укр. л-рi мотиви з К.
розвивали П.Кулiш,
I.Франко, Леся Украïнка, А.Кримський. Семен Абрамович