Александр Щипков. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России
страница №2
...как якуты к 1997 году составляли уже 12% общины.О бурном развитии национального язычества поволжских народов, якутском
и хакасском шаманизме уже было сказано. Завершая обзор, нельзя не сказать
несколько слов о российском исламе. В общественном мнении ислам предстает
мощной политизированной религиозной организацией, монолитной идейно и
организационно, и не страшащейся никаких конкурентов в силу своей
национальной замкнутости. На деле все обстоит иначе. Российский ислам
раздирают бесконечные конфликты и противоречия. Организационно он разбит на
несколько муфтиятов (Татария, Башкирия, Поволжье, Кавказ). Верующие
мусульмане не часто принимают христианство. Однако исламские духовные лидеры
не раз заявляли о прозелитической деятельности различных протестантских
миссий. Действительно, в Татарии и Башкирии в Новоапостольской церкви и ряде
харизматических движений появляется немалое количество татар и башкир. В
центральной прессе сообщалось, что в 1994 году 14 тысяч казанских татар
приняли
христианство.14
Цифры, скорее всего, завышены, но важно зафиксировать начало процесса и
предугадать его последствия. Отношения российского ислама и русского
православия никогда не были безоблачными. В Татарии некоторое напряжение
вызывают кряшены. Так именуют себя татары, принявшие христианство во времена
Иоанна Грозного и сохранившие его до наших дней. Сегодня в Казани открыто
пять православных кряшенских приходов с богослужением на татарском языке. За
пять веков кряшены превратились в особую этноконфессиональную общность
("кряшен" от слова крещеный) и существование кряшенских приходов не
свидетельствует о переходе татар в православие. В тех случаях, когда татары
(преимущественно женщины) принимают православие, они делают это в русских, а
не в кряшенских храмах. Однако у татар-мусульман кряшены вызывают довольно
глубокое раздражение. Значительно больший отток номинальных мусульман
происходит сегодня в новые религиозные движения восточных толков, в первую
очередь, в бахаи.
Завершая разговор о потенциальных конфликтах и возможных взаимных
обвинениях в прозелитизме, нельзя пройти мимо публичных заявлений Общества
сознания Кришны и церкви Сайентологии, сделанных этими организациями почти
одновременно, в 1996 году. Обе организации декларировали полный отказ от
прозелитизма. Главной целью этих заявлений было смягчение антисектантских
выступлений со стороны ведущих христианских конфессий и ислама. Никакие
другие религиозные организации не выступили с подобными заявлениями, и дело
не в их нежелании достичь межконфессионального согласия, очевидно, перед
ними проблема прозелитизма реально не стоит.
В постсоветской России идет объективный процесс трансформации
религиозных идей и наблюдается вызванное этим процессом изменение
соотношения между различными религиозными движениями, конфессиями, Церквами.
Настоящие и возможные в будущем межрелигиозные конфликты вызваны, в первую
голову, крушением религиозно-идеологических представлений целого народа, а
не частными "прозелитическими" интересами отдельных религиозных сообществ.
Сноски:
1 Жиронская В. Б., Всесоюзная перепись населения 1937 года,
М. 1990.
2 Гараджа В. И., Социология религии, М. 1996, стр. 224.
3 Это явление подтверждают еще не опубликованные
исследования Социологического центра Российского научного фонда (рук. С. Б.
Филатов), проведенные в "исламских" районах РФ.
4 Суденко В. А. Характер религиозности городского населения
и тенденция ее изменения, М. 1972 (автореферат).
5 См. сноска 2, стр. 226.
6 Пучков В. И. "Интегрирующая и дезинтегрирующая роль
религии в этническом процессе". Расы и народы, М. 1991, стр. 22-29.
7 "Россия снова становится православной", Держава (газета,
СПб), No 6, 7. 1995, стр. 10.
8 Религиозные объединения РФ, М. 1996, стр. 242.
9 Государственно-церковные отношения в России, М. 1996, стр.
240.
10 Наука и религия, No 1, 1997, стр. 35.
11 Государственно-церковные отношения в России, М. 1996,
стр. 246-248.
12 См. сноску 11.
13 Католицизм, протестантизм, армянская апостольская церковь
в России, М. 1995, стр. 32.
14 НГ-Религии, No 1, 1997, стр. 4. (приложение к
"Независимой газете").
Лекция вторая. Религиозно-правовая ситуация в России (90-е годы)
//Александр Щипков. Во что верит Россия
Прежде чем характеризовать систему государственно-церковных отношений в
постсоветской России, стоит поговорить о принципиально возможных моделях
отношений государства и Церкви. Одна из главных задач Церкви — спасение
души. В этом аспекте Церковь и государство не пересекаются и не нуждаются
друг в друге. По большому счету, Церкви безразличны государство и
политическая система, при которых она существует, ибо они конечны, а ее удел
— вечность. Однако у Церкви как религиозной организации есть и иная функция
— социальная. Все признают, что Церковь может формировать нравственную
основу общества, ее правовые и культурные ценности. С этой точки зрения, для
Церкви важны и политическое устройство, и система отношений с "кесарем".
Рассмотрим три возможные модели отношений между властью и Церковью:
сепарационную, авторитарную и кооперационную.
Сепарационная
Эта модель подразумевает самостоятельное, независимое существование
государства и религиозных организаций. В тоталитарном атеистическом обществе
Церковь отделяется от государства, что может привести к ее полному
уничтожению. Так было в коммунистической Албании, где за тайное крещение
младенцев священника расстреливали. В подобных случаях создается специальный
контрольно-репрессивный орган, который следит за "отделением Церкви от
государства", следит за тем, чтобы Церковь оставалась за границами не только
государственной, но и общественной жизни. Церкви закрываются, духовенство
репрессируется, либо (более мягкий вариант) государство не финансирует
религиозные организации и не позволяет им самим зарабатывать средства на
существование. В таких условиях Церковь умирает (религиозные общины гибнут
или выживают в глухом подполье).
Может показаться, что сепарационная модель возможна лишь в тоталитарном
государстве. Это не так. Демократическое общество зачастую также
предпочитает отгораживаться от Церкви. В демократическом варианте
государство стремится не препятствовать течению религиозной жизни и
деятельности религиозных организаций. Государство не оказывает им
материальной поддержки, но при этом не мешает самим зарабатывать деньги.
Специального курирующего органа нет (или его функции слабы), контролируется
только финансовая деятельность. Религиозная организация рассматривается как
один из субъектов рыночных отношений. При сепарационном типе отношений
никакого специального законодательства не создается. Просто между
государством и религиозными объединениями воздвигается стена. Такая практика
может достаточно надежно обеспечивать равенство религий перед законом, но
при этом фактически утверждается (навязывается) секуляризм во всех сферах
государственной и общественной жизни. Сегодня многие считают, что приоритет
секуляризма перед религией — норма.
Авторитарная
Эта модель также может функционировать как при диктатуре, так и при
демократии. Представим себе авторитарное государство, лидеры которого
признают религиозные ценности. В этом случае государство целиком финансирует
Церковь и пытается полностью подчинить ее своим идеологическим интересам
(как, например, Греция времен диктатуры). В демократических странах Церковь
порой также испытывает сильное давление со стороны властей. Государство
прямо финансирует Церковь и имеет возможность вмешиваться в ее дела вплоть
до перемещения епископата. При этом священники, муллы и раввины не имеют
морального права возмущаться, поскольку получают стабильную государственную
зарплату (Бельгия).
Кооперационная
Эта модель взаимоотношений Церкви и государства практически не зависит
от политического устройства общества, так как в ее идеальном варианте
государство и Церковь являются равными партнерами. Они договариваются о
взаимной поддержке, правах и обязанностях. Если в государстве одна Церковь,
то больших проблем не возникает. Если конфессий много, отношения
регулируются так называемой конкордатной системой, то есть системой
договоров между государством и религиозными организациями. Труднее всего при
этом не нарушить права малых религиозных групп и соблюсти демократические
принципы. При кооперационном типе фактически действуют два источника
правового регулирования. С одной стороны, конституция и законодательные
нормы, с другой — соглашения и договоренности с религиозными объединениями
(разумеется, в рамках законодательства). Кооперационный тип отношений
подразумевает защиту ведущих конфессий при сохранении основных гражданских
прав религиозных меньшинств. Сложность заключается в определении
традиционных ("укорененных") и нетрадиционных вероисповеданий. Укорененные
религии пользуются налоговыми льготами, правом на проповедь в
государственных учреждениях (школа, армия), государство передает им часть
своих полномочий в сфере социального обслуживания населения (больницы,
приюты, детдома).
Малые Церкви, не имеющие соглашений с правительством, вносятся в
государственный реестр, обладают статусом юридического лица, пользуются
некоторыми налоговыми льготами, но не имеют возможности вести широкую
миссионерскую работу.
Сомнительные религиозные группы сохраняют право на свободу совести, но
регистрируются как частные ассоциации. Деятельность, связанная с
психическими, парапсихическими феноменами, лечебными эффектами,
распространением философских, гуманистических или спиритуалистических
ценностей, не допускается в качестве религиозной.
Дифференцированная система позволяет государству и религиозным
организациям сотрудничать на кооперационной основе, соблюдая основные
демократические принципы. Однако следует помнить, что идеальной системы не
существует. Симфония не достижима даже в тех случаях, когда монарх
(президент) является главой Церкви (Англия) или когда глава Церкви является
одновременно главой государства (Кипр времен архиепископа Макариоса).
Каждая из перечисленных моделей представлена здесь в виде упрощенной
схемы и в реальности может иметь много оттенков.
В современной России отношения между государством и Церковью не
устоялись, в каждом регионе они складываются стихийно. В одних областях
власть склоняется к сепарационной модели (Пермь), в других — к авторитарной
(Татария). Единого принципа не существует, окончательная государственная
идеология не выработана, поэтому важно увидеть все государственные
структуры, так или иначе влияющие на религиозные процессы в стране.
Структуры законодательные, исполнительные, юридические.
Рассуждая о церковно-государственных отношениях, не следует забывать
аксиому: по отношению к человеку государство должно выполнять исключительно
служебную функцию. В демократической системе ценностей человек первичен, а
государство вторично. Все действующие законы и государственные органы имеют
право на существование только до тех пор, пока они не начинают посягать на
природные права человека, полученные им не от какого-либо лица или
организации, а при рождении от Бога. Закон, который не уважает природные
права человека, — не закон, а беззаконие.
В России церковно-государственные отношения регулируются, в первую
очередь, Конституцией. Статья 14-я гласит: "Российская Федерация — светское
государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве
государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от
государства и равны перед законом". Эта статья утверждает сепарационную
модель отношений, хотя, повторим, действует далеко не во всех субъектах
Российской Федерации.
Статья 28-я Конституции гласит: "Каждому гарантируется свобода совести,
свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или
совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно
выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать
в соответствии с ними". Эта статья защищает и гарантирует право каждого на
свободу совести.
Конституция — основной Закон. Названные две статьи являются
основополагающими и детализируются специальным законом о свободе совести.
Закон можно менять, корректировать, уточнять его статьи. Этим занимаются
депутаты Государственной Думы, то есть законодательная власть. В Думе
существует Комитет по связям с общественными и религиозными организациями.
При нем собираются всевозможные экспертные советы и предлагаются поправки к
законам. Это нормальный, постоянный процесс законотворчества.
При советской власти, вплоть до 1990 года, действовал сталинский
дискриминационный закон "О свободе совести", который препятствовал верующим
жить согласно своей совести. О нем уже много
писали1
и мы не будем на этом останавливаться. Осенью 1990 года Верховный Совет РФ
(предшественник Думы) принял закон "О свободе
вероисповеданий".2
Этот закон был далек от совершенства, но он утверждал главное — право
каждого верить в Бога. Через семь лет, осенью 1997 года Государственная Дума
приняла новый закон "О свободе совести и религиозных объединениях"
3,
который ввел ограничительные нормы для ряда религиозных организаций. Проект
закона подвергся критике со стороны многих российских и зарубежных
организаций, неоднократно корректировался и перед принятием согласовывался с
ведущими религиозными организациями России. Все: православные, католики,
баптисты, лютеране, мусульмане, буддисты, иудеи -
согласились4
с положениями нового закона. Исключение составили старообрядцы, которые
непреклонно и последовательно протестовали против его принятия.
Исполнительная власть также имеет подразделения, которые занимаются
регулированием отношений между государством и Церковью.
В администрации Президента создан Совет по взаимодействию с
религиозными объединениями. Он состоит из представителей различных крупных
религиозных объединений: Русской Православной Церкви, Русской Православной
старообрядческой Церкви (белокриницкого согласия), Центрального духовного
управления буддистов, Центрального духовного управления мусульман,
Апостольской администратуры католиков латинского обряда, Союза Церквей
евангельских христиан-баптистов, Союза христиан веры евангельской
(пятидесятники), Древлеправославной поморской церкви, Конгресса еврейских
общин, Евангелической Лютеранской Церкви. Возглавляет этот Совет глава
администрации Президента.
При Правительстве Российской Федерации функционирует Комиссия по
вопросам религиозных объединений. В нее входят специалисты по религиозным
вопросам и крупные чиновники различных ведомств. Возглавляет Комиссию
заместитель председателя правительства. Эта структура совмещает в себе
властные и идеологические функции, то есть занимается выработкой
государственной политики по отношению к религиозным организациям.
Стоит обратить внимание на различия в принципе формирования
президентского (представители) и правительственного (чиновники) советов.
При советской власти существовал всемогущий Совет по делам религии.
Подчинялся он непосредственно правительству и через так называемых
уполномоченных по делам религии проводил жесткий контроль над религиозной
жизнью в стране. Уполномоченные были полновластными хозяевами и определяли
всю церковную жизнь. В 1990 г. Совет по делам религии был распущен. Чтобы
исключить возможность его восстановления, в 8-ой статье закона "О свободе
вероисповеданий" законодатели указали, что "на территории РСФСР (Название РФ
на 1990 год — авт.) не могут учреждаться исполнительные и распорядительные
органы государственной власти и государственные должности, специально
предназначенные для решения вопросов, связанных с реализацией права граждан
на свободу
вероисповеданий".5
Надо сказать, что в религиозной сфере перестройка поначалу принесла
настоящую и полную свободу. Ни в политике, ни в экономике полная свобода
дарована не была. Что означала бы полная свобода в политике? Многопартийную
систему. Реально многопартийной системы не было создано. Что означала бы
полная экономическая свобода? Передачу собственности в частные руки путем
честного распределения. Этого не произошло. Мне не хотелось бы критиковать
государство в отношении политической или экономической политики. Это не моя
задача. Я только хочу подчеркнуть, что единственная сфера, где в начале 90-х
годов была дана полная свобода, — это сфера религиозная; в эпоху
перестройки, ГКЧП, кризисов было не до нее. Свободу бросили к ногам народа,
давно растерявшего свою веру. Это довольно интересный случай, потому что ни
в одном европейском государстве никогда не было полной религиозной свободы.
Везде есть контроль. У нас был уникальный период, который, однако, довольно
быстро завершился. Государство начало активно вмешиваться в религиозную
жизнь (порой вынужденно, из-за сект), с 93 года начали появляться проекты
создания Министерства культов. Однако этому препятствовала упомянутая 8-я
статья закона "О свободе вероисповеданий" 1990 года.
Но закон законом, а жизнь жизнью. В России 89 субъектов федерации. В
каждом субъекте федерации при исполнительном органе власти существует
должностное лицо, которое отвечает за связи с религиозными
организациями.6
Как правило, этот человек возглавляет небольшую структуру, которая
называется Комитет по связям с религиозными организациями.
Возникшие противоречия можно разрешить лишь одним путем --
совершенствованием законодательной базы. Очевидно, что между государством и
Церковью возникают тесные контакты, иногда сотрудничество, иногда
противоречия. И в том, и в другом случае необходимы структуры для разрешения
проблем. Важно строго регламентировать их функции, чтобы избежать повторения
прошлых ошибок.
В заключение следует упомянуть о контролирующих органах. Их два:
Министерство юстиции, в обязанность которого входит регистрировать
религиозные организации и реагировать на имеющиеся в их работе отклонения от
уставной деятельности, и Прокуратура, которая контролирует деятельность
религиозных организаций в общем порядке. Ни Государственная Дума, ни
президентский совет, ни правительственная комиссия контрольных функций не
имеют.7
Сноски:
1 См., например, Джейн Эллис, Русская Православная Церковь,
Лондон, 1990.
2 См. приложение.
3 См. приложение.
4 По своей воле или под давлением (А. Щ.).
5 В законе О свободе совести 1997 года эта статья опущена.
6 См. приложение.
7 Подробнее см. Щипков А. В. "К вопросу об инстинкте
управления религией". Религия и права человека. М. 1996.
Лекция третья. Христианство и политика. Возникновение ХДС
//Александр Щипков. Во что верит Россия
Возникновение современной русской христианской демократии — это новое
явление, практически не имеющее аналогов в предыдущей отечественной истории.
Исследователи могут найти зачатки христианско-демократической идеи в работах
русских мыслителей начала века. Также они могут предложить обратиться к
истории Христианско-демократической партии "Воскресение", созданной весной
1917 года Иваном Прохановым на базе общины евангельских христиан. Однако в
строгом смысле эту партию нельзя считать христианско-демократической, так
как ее основные программные установки были нацелены не на освобождение
личности, а на демократизацию Церкви в рамках представлений евангельских
христиан: регулярный воскресный отдых вместо "беспорядочных" православных
праздников, упразднение иерархии, отмена малопонятного церковно-славянского
языка и т.
д.1
Разумеется, идейная преемственность существует, и современные
христианские политизированные группы не зря ищут свои корни в истории: кто в
славянской, кто в латинской. Но нельзя забывать, что советское государство,
превратившись в замкнутую систему, прервало национальное, религиозное и
общественное развитие России. Общественно-политические силы, вышедшие на
поверхность в конце восьмидесятых годов, явились результатом сложных
процессов, протекавших в границах именно этой замкнутой системы. Это
относится и к образованию современных русских христианских демократических
организаций.
Европейское христианско-демократическое движение за десятилетия своего
существования претерпело значительные изменения. Тем не менее важнейшим его
основанием является социальная доктрина Католической Церкви, в центре
которой стоит человеческая личность. Русская Православная Церковь не
разработала (не успела?) подобного учения, и говорить о глубокой
преемственности в развитии русской христианско-демократической мысли не
приходится.
Грубое вмешательство коммунистов в духовную жизнь народа и установление
атеистического режима привели к тому, что все христианские движения,
возникавшие в СССР, так или иначе носили антисоветский, антиэтатический
характер. Спектр этих движений был чрезвычайно широким: от сектантов и
катакомбной Церкви до домашних семинаров шестидесятых-семидесятых годов,
которые частью трансформировались в религиозное правозащитное движение. Эти
семинары и
движения2
объединяли людей разных философских и идеологических установок, но, несмотря
на определенную политическую активность, не являлись по существу движениями
партийными. Ни религиозные правозащитники, ни тем более участники подобных
"семинаров" не ставили своей целью радикально переустроить государство, а
требовали лишь соблюдения существующего законодательства, максимум — его
демократизации.
Христианские общественные образования никогда не носили жестких
структурных форм. Они представляли собой собрание личностей, объединенных
сходными лозунгами: христианство, свобода, антикоммунизм. Появление
христианско-демократических партий продолжает именно этот маргинальный
"христианско-антисоветский" ряд. Лишь однажды при советской власти была
сделана попытка создать оригинальную политическую концепцию
христианско-социального характера. Она была разработана Всероссийским
социал-христианским союзом освобождения народа (ВСХСОН) в начале
шестидесятых годов.
Если не считать призыва к вооруженному свержению коммунистического
режима, установки ВСХСОН по многим параметрам укладываются в русло
христианской демократии. Большая часть печатных работ нынешних наших
христианских демократов выглядит довольно беспомощно (и по остроте мысли, и
с точки зрения нравственности), по сравнению с программой, написанной в 1964
году двадцатипятилетними всхсоновцами: "Идет духовная борьба за личность. .
., и хотя христианская религия не связана ни с какой временной социальной
структурой, ее этические принципы могут и должны быть воплощены в
экономической и политической практике. . . Высшей и абсолютной ценностью
христианская религия признает каждую человеческую личность. . .
Социал-христианская государственная доктрина рассматривает как безусловное
зло такую организацию власти, при которой она является призом соперничающих
политических партий".
3
Руководитель ВСХСОН Игорь Огурцов и его единомышленники были арестованы
и приговорены к длительному тюремному заключению, а их теоретические
разработки до сих пор известны лишь узкому кругу лиц. Реально повлиять на
развитие этого направления политической мысли в России они не смогли.
Либерализация советского общества создала необходимые предпосылки для
появления полулегальных политизированных общественных объединений,
своеобразных протопартий, лидеры которых впервые открыто стали заявлять о
своей готовности бороться за власть. В конце 80-х этому способствовали
практически открытая пресса, отсутствие страха за личную свободу (после
освобождения политзаключенных) и — главное — надвигающиеся первые
свободные выборы.
Дарованная в одночасье свобода поставила политически активных членов
общества перед трудной задачей выбора собственных программ. Этот выбор
зачастую строился по принципу симпатий-антипатий: нравится — не нравится,
красиво — не красиво, звучит — не звучит. Так или иначе, в течение 89-90
годов прошел быстрый захват всех политических ниш. Случалось, что партии,
объявившие себя либеральными или консервативными, имели к этим идеологиям
весьма отдаленное отношение, и новым лидерам приходилось спешно изучать
программные документы своих европейских или американских тезок. Этим
объясняется то обстоятельство, что в первой половине 90-х годов в России под
одинаковыми аббревиатурами действовали партии с прямо противоположными
идеологическими установками.
То же произошло и с христианско-демократическими группами. Христиане,
наслышанные о западных ХДС/ХСС, добившихся, по их представлениям, огромных
успехов на поприще построения правового и материального благополучия, спешно
взялись за создание христианско-демократических партий в Советском Союзе.
Как и прочие партии демократического направления, христианские демократы
свою главную задачу видели в борьбе с коммунизмом. Это, так сказать, общий
стимул-негатив. Стимул-позитив же практически не имел законченной и ясной
формы.
Первая легальная в истории Советской России христианско-демократическая
партия была образована в августе 1989 года в Москве. Она была создана
усилиями известного религиозного правозащитника, бывшего политического
заключенного, редактора самиздатовского журнала "Бюллетень христианской
общественности" (БХО) Александра Огородникова и получила название
Христианско-демократический союз России (ХДСР). 4-7 августа 1989 года
Учредительная конференция декларировала создание ХДСР и приняла два
документа: "Основные принципы ХДС России" и "Обращение к христианам России".
"Основные принципы" включали в себя шесть пунктов. Цитируем их с
сокращениями.
1. ХДС России — политическая организация, опирающаяся в своей
деятельности на мировоззренческий и нравственно-этический фундамент,
заложенный в Евангелии, данном Господом нашим Иисусом Христом. Во главе
политики ХДС России стоит человек. Мы обращаемся к достоинству человека, его
свободе и суверенитету личности как Образу и Подобию Божию. . .
2. ХДС России ставит своей целью духовное возрождение России, выражение
интересов христиан независимо от их конфессий, защиту их образа жизни и
гражданских прав, построение правового демократического государства, исходя
из принципов христианской демократии, что включает в себя:
. . . равноправие всех идеологий, кроме призывающих к насилию,
парламентскую демократию, многопартийную систему; обеспечение прав наций на
самоопределение, включая отделение и создание суверенной парламентской
России; в соответствии с Божественным принципом многообразия мира создание
многоукладной рыночной экономики; отказ от насильственной идеологизации как
основополагающий принцип внешней политики. . .
3. ХДСР безоговорочно отрицает насильственные методы политической
борьбы.
4. . . . сотрудничество со всеми христианскими и демократическими
силами, . . . используя в своей деятельности опыт мирового
христианско-демократического движения, воплощенный Интернационалом
Христианской
Демократии.4
Как видно из процитированного текста, первая
христианско-демократическая партия сразу заявила, что собирается твердо
следовать принципам западной христианской демократии. "Основные принципы"
скрупулезно, можно сказать, ученически пересказывают классические положения
европейского христианско-демократического движения. Слепая ориентация на
Запад, без малейшей попытки учесть специфику российской ситуации, отчасти
объясняется молодостью организации. Другое объяснение мы находим в четвертом
пункте "Основных принципов". Молодой ХДСР, окруженный враждебными
коммунистическими силами, стремился заручиться скорейшей поддержкой
Интернационала Христианской Демократии (ИХД). Надо сказать, что слабое
структурное и идеологическое развитие не помешало ХДСР довольно быстро
завоевать известность на Западе. В сентябре 1989 года ХДСР был принят в
члены ИХД, что заметно укрепило его политическое и финансовое положение.
Второй документ — "Обращение к гражданам России" — написан в
патетических выражениях ("улицы городов заливает волна уголовного хаоса. .
.") и призывает всех христиан страны вступать в ряды ХДС. Агитационная
природа документа делает его неинтересным, и мы бы не останавливались на
нем, если бы не его проект. Разумеется, проект не является партийным
документом, однако он позволяет судить о подспудных течениях в организации.
Процитируем некоторые фразы, не вошедшие в окончательный текст:
"Христиане должны сделать все возможное для спасения отечества. Мы
являемся хранителями бесценного духовного наследия — высокой моральной
культуры и глубочайшей философии. Мы сохранили веру и совесть народа. . .
Участвуйте в выборах в местные Советы. . .
Там, где граничите с населением других исповеданий, объединяйте усилия,
выступайте на выборах как Демократический блок верующих.
Примем грехи мира на себя...
"5
Восторженно-мистическое понимание своей миссии и ощущение избранности
не созвучны рационалистическому отношению к жизни западных демократов,
которые отличаются, к тому же, более широким взглядом на иноверцев — готовы
не только сотрудничать с ними, но и принимать в ряды своей партии. Выводы
впереди, а пока отметим, что члены организации вовсе не были едины в своих
взглядах.
Организационное оформление ХДСР было завершено 9-10 сентября 1989 года
на второй конференции. Был избран Политический Совет и принят устав партии.
Председатель получил право вето, порядок выборов руководящих органов вообще
не оговаривался. Даже не было ясно, тайным или открытым голосованием
проходят выборы. В уставе есть указания на обязательность решений выборных
органов для всех членов партии, на то, что аппарат содержится за счет
первичных организаций. Есть и другие положения в духе "демократического
централизма". Можно указать и на иные предписания, идущие вразрез с
европейским пониманием христианской демократии. В частности, устав гласил,
что "членом ХДСР может являться любой человек, исповедующий Иисуса Христа
как Господа и Спасителя нашего", то есть только христианин. Более того, "за
нарушение основных Евангельских заповедей член ХДС может быть
исключен".6
На Западе же членом ХДС может стать и атеист, разделяющий принципы
христианской демократии.
Впрочем, в этой даже несколько забавной фразе об исключении за
нарушение евангельских заповедей выражена попытка привести нравственную
сторону внутрипартийной жизни христианской партии в соответствие с
принципами евангельской морали. В русской христианской демократии это первый
и последний случай. Зато все без исключения направления христианской
демократии постоянно заявляют о своем намерении распространять евангельские
ценности на все остальные сферы жизни, особенно на политику.
В дальнейшем и устав, и программа ХДСР будут меняться, но уже первые
шаги свидетельствуют о том, что христианские демократы не могли органично и
быстро впитать принципы западной христианской демократии, которые они слепо
копировали в свои документы. Эти принципы не вписывались в российскую
действительность "с ходу", их интеллектуальная адаптация требовала времени.
В нашу задачу не входит подробное освещение истории отечественного
христианско-демократического движения, и в дальнейшем мы будем
останавливаться только на основных вехах.
С осени 1989 года в ХДСР начались расколы, вызванные не
идеологическими, а сугубо личностными противоречиями. Сначала был смещен с
поста и покинул ХДСР (октябрь 1989 г.) заместитель по идеологии Виталий
Савицкий. Вернувшись в Ленинград, он основал Христианско-демократический
союз Санкт-Петербурга (ХДС СПб). В январе следующего, 1990, года Виктор Ротт
выступил в самиздате с полемической статьей "Тень Бонапарта в ХДС?", в
которой обвинил А. Огородникова в узурпации власти. Статья заканчивалась
сообщением о создании Московской группы ХДС (МХДС), которую Ротт и
возглавил. В марте 1990 года заместитель Огородникова по печати Александр
Чуев во время заграничной поездки шефа попытался совершить переворот и
занять его место. Переворот был подавлен, и Чуев 12 мая 1990 года объявил о
создании новой Российской христианско-демократической партии (РХДП).
Расколы постоянно преследовали и продолжают преследовать ХДСР. В
следующем, 1991, году от ХДСР отпочковались Российский союз молодых
христианских демократов (РСМХД) во главе с Дмитрием Анциферовым и
Волгоградский ХДС, возглавляемый священником Дмитрием Нестеровым.
Организаций возникло много. Надо отдать должное организаторскому таланту
Александра Огородникова, который сумел найти и воспитать их будущих лидеров.
Все они прошли "огородниковскую" школу, усвоив ее положительные и
отрицательные черты.
К осени 1990 года ХДСР подготовил новую программу из восьми разделов, в
которых рассматривались права человека, свобода совести, национальный
вопрос, государственное устройство и т.д. Этот развернутый документ вновь
подчеркнул приверженность ХДСР западным христианско-демократическим
принципам: "ХДСР выступает за утверждение принципов и политических навыков
западноевропейского демократического движения — эволюционный путь развития,
персонализм, плюрализм и т. д.". Появляется и новая деталь: "ХДСР объединяет
верующих всех конфессий, а также не имущих дара веры, но признающих основные
христианские ценности". Таким образом, был сделан еще один шаг в сторону
европейского понимания христианского демократизма. К концу 1991 года ХДСР
выработал и новый устав, в котором отказался от принципов демократического
централизма. ХДСР стал представлять собой небольшую партию, полностью
ориентированную на европейскую христианско-демократическую традицию.
Теперь подробнее остановимся на двух христианско-демократических
партиях: Российской христианско-демократической партии и
Христианско-демократическом союзе Санкт-Петербурга.
Начнем с РХДП. Цитируем в сокращении Политические принципы РХДП (май
1990):
деидеологизация государства через равноправие всех идеологий,
разделение законодательной, исполнительной и судебной властей;
приоритет прав личности перед интересами государства:
обеспечение права наций на самоопределение,
обеспечение свободы вероисповедания,
создание многоукладной экономики;
отказ от насильственной идеологизации;
конструктивное сотрудничество со всеми демократическими силами как
внутри страны, так и за рубежом, используя в своей деятельности опыт
мирового христианско-демократического движения''.
7
Программные установки РХДП, как видим, практически совпадали с
установками как ХДСР, так и ХДС СПб. Интересно отметить следующее: насколько
демократичны политические принципы, настолько же недемократичен был устав
партии.
Высшим органом РХДП провозглашается съезд, который избирает Политсовет
из 20-ти человек, Контрольную комиссию из З-х человек, и, как это ни
странно, — Главного редактора партийной газеты. Контрольной комиссии
предоставляются практически неограниченные полномочия; она может налагать
вето на любое решение Политсовета, созывать съезд, контролирует действия
всех региональных организаций, направляет финансовую деятельность.
Одновременно с этим устав выводит Главного редактора из-под контроля,
как политсовета, так и контрольной комиссии: "Главный редактор общепартийной
газеты обеспечивает издание периодического партийного информационного
органа, с а м о с т о я т е л ь н о (разрядка — моя — А. Щ.) формируя
редакционную политику и обладая независимостью в организационных и
финансовых вопросах". Если учесть, что на практике Главный редактор входит и
в политсовет, и в контрольную тройку, то придется согласиться, что РХДП в
этом отношении — уникальная партия. Ее возглавлял Главный редактор
Александр Чуев. Одним словом, искреннее стремление к демократическому
обновлению общества не могло преодолеть личного авторитарного мышления
лидеров христианской демократии. В результате декларируемое на бумаге почти
всегда расходилось с реальными поступками.
В какой же части политического спектра реально находились христианские
демократы европейского направления?
Возьмем в качестве примера ХДС Петербурга, организацию,
придерживающуюся традиционных западных христианско-демократических взглядов.
Последнее неудивительно, так как в течение нескольких лет ее возглавлял
бывший заместитель Огородникова по идеологии Виталий Савицкий (+1995).
Именно он развивал и последовательно отстаивал в ХДСР
христианско-демократические идеи, он же являлся составителем "Основных
принципов". После Второй мировой войны европейское христианское
демократическое движение проделало определенный путь. Если поначалу оно
противостояло и коммунистам, и консерваторам, то в восьмидесятые годы с
сблизилось с последними. Ориентируясь на современное состояние западной
христианской демократии, отечественные демохристиане ощущают себя
правоконсервативной партией и любят повторять, что "отстаивают интересы
крупного капитала". Сопредседатель ХДС СПб Игорь Потапов пишет в своей
брошюре "Христианство и
политика":8
"Если придерживаться традиционной политической терминологии, когда
коммунистические силы располагаются на крайне левом фланге, а
националистические — на крайне правом, то ХДС занимает правоцентристскую
позицию, определяя себя как консервативная партия, стоящая за продолжение
российских традиций в культурной, экономической, социальной и других сферах
жизни". Отчасти это верно и подтверждается тем, что ХДС СПб в течение двух
лет был коллективным членом Российского христианско-демократического
движения — организации право-консервативного направления. Однако следует
отметить, что все русские христианско-демократические объединения родились в
противоборстве с коммунизмом и им, естественно, были чужды любые проявления
этатизма, как церковного, так и секулярного. Реально же они гораздо левее
собственных заявлений. Рассмотрим, например, эволюцию ХДС СПб в течение
1990-1991 годов.
В попытках приспособиться к внутренним условиям России и выжить в
нарастающей конкуренции партий ХДС СПб вступил в политический блок с
Петербургским монархическим центром Свободная Россия
(общественно-политической организацией христианско-патриотического
направления) и Народно-трудовым союзом. Они провели ряд совместных
мероприятий, причем некоторые весьма эффективно. В первую очередь это можно
сказать о борьбе за возвращение Ленинграду исторического названия. "Именно в
ходе этой акции, — пишет Потапов в той же брошюре, — удалось объединиться
разным общественным и политическим организациям: ХДС, Петербургскому
монархическому центру, Свободной России, некоторым патриотическим
организациям. ХДС ведет постоянную работу по формированию в политическом
спектре нашего города блока партий христианской направленности, стоящих на
христианско-центристских и правоцентристских позициях".
Однако "правые" тенденции, несмотря на желание самого ХДС, в нем не
укоренились. ХДС СПб не удалось "переварить" правых партнеров по блоку, так
как их идеологии не вписывались в христианско-демократическую формулу. Блок
просуществовал совсем недолго и рассыпался.
Покинув правых союзников, ХДС СПб неожиданно вступает в Демроссию и
вскоре образует "либеральный" союз со Свободной демократической партией
Марины Салье, фактически перемещаясь от правого центра к левому. Логика
политической борьбы заставляет лидеров ХДС СПб искать контакты с другими
левыми партиями, выступать против национально настроенных группировок,
развивать работу с правозащитными организациями. Все эти шаги неуклонно
двигали христианских демократов влево, и к 1993 году их позиции мало
отличались от социал-демократов (имеется в виду отношение к национальному
вопросу, государственному устройству и рынку).
Поговорим теперь об отношении христианских демократов к Церкви и
православию. Казалось бы, русские христианские демократы должны стремиться к
наполнению своей идеологии православием. Подавляющее большинство верующего
населения России традиционно считает себя православными, и при определенном
усилии со стороны ХДС эти люди могли бы стать потенциальными избирателями.
Но происходит обратное.
По уставам христианско-демократические союзы объединяют или пытаются
объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов, разделяющих
позиции христианской демократии. Обращает на себя внимание тот факт, что
среди активистов ХДС почти нет укорененных православных верующих, людей
воцерковленных, то есть признающих для себя обязательным исполнение канонов
и требований православия. В основном это неофиты, протестанты и скептики, не
отрицающие в принципе сверхъестественного устройства вселенной. Их можно
назвать "христиане вообще".
Христианские демократы не ограничивают свои задачи реализацией
интересов какой-либо одной Церкви. Они по своей природе экуменичны.
Православие с его внешним монархическим и государственным духом отталкивает
демохристиан, и они оказываются вне сферы его влияния.
Еще раз напомним, что европейская христианская демократия, несмотря на
нынешние трения с Ватиканом, свои первые шаги сделала под влиянием
католической Церкви и при ее идейной (Rerum Novarum) и практической помощи.
Более того, один из отцов христианской демократии, основавший после Первой
мировой войны Итальянскую народную партию, священник Луиджи Стурцо начал
свою политическую деятельность лишь после получения на то благословения
церковной иерархии.
Так как в православии социальная доктрина не разрабатывалась,
отечественные христианские демократы не могли и даже не пытались найти
теологического обоснования христианской политики. Однако религиозное чувство
подсказывало некоторым лидерам демократии, что христианская политика,
трактуемая как христианское делание, нуждается в церковной поддержке.
Председатель ХДС Петербурга Виталий Савицкий сознательно или интуитивно
попытался заполнить этот пробел. Он сделал ставку на "зарубежную",
"карловацкую" православную церковь. Петербургский ХДС выступил в защиту
притесняемых русских "зарубежных" приходов, находящихся на территории
России, которые к тому же политически выгодно назвались "Свободной
Православной Церковью". В 1991 году на очередном заседании исполкома В.
Савицкий предложил членам ХДС СПб выступить инициаторами создания в
Петербурге второго прихода Свободной Православной Церкви (первый был открыт
в 1990 г.). Он резко отозвался о "совдеповской" Церкви, чем вызвал протесты
многих членов исполкома, которым не понравился этот оскорбительный для
Московской Патриархии тон. В ответ В. Савицкий вынужден был сказать, что
вовсе не предполагал, будто весь ХДС СПб перейдет под омофор митрополита
Виталия, первоиерарха зарубежной Церкви.
Однако заинтересованность ряда членов организации в карловчанах была
очевидна. Трое членов ХДС СПб составили руководство второй общины, и 21 мая
1991 года один из них, посетив Нью-Йорк, получил от владыки Виталия
благословение на открытие прихода. В. Савицкий также вошел в руководство
общиной. Возможно, он воспринимал карловчан как "диссидентскую" Церковь и
предполагал, что она станет духовным центром либеральной оппозиции.
(Уточним, что описываемые события проходили до августа 1991года).
Несмотря на разногласия внутри ХДС СПб, отношения с "зарубежной
Церковью" внешне складывались благополучно. Ее представители приглашались на
заседания исполкома, совершали молебны перед открытием конференций и
собраний. Поскольку активных возражений со стороны членов партии (в том
числе и протестантов) не было, действия лидеров ХДС СПб можно было принять
за общую партийную линию.
Результат, однако, был нулевой. Вынужденно принимая от демократов
защиту и покровительство, карловчане не могли отблагодарить демохристиан
покровительством церковным. По существу, христианская демократия была им так
же чужда, как и Московской Патриархии. Карловчане держались настороженно,
будто чувствуя для себя опасность, исходящую от "межконфессиональных",
невоцерковленных демократов. Да и В. Савицкий искал не столько мистического
патронажа, сколько союза с Церковью как с политическим партнером.
В христианско-демократических кругах обсуждался и другой возможный
путь. Поскольку в православии отсутствует социальное учение и православная
духовность оперирует не логическими, но иррациональными категориями,
сочетать их с понятиями правовой демократии весьма непросто. Сложно
приложить к ним и православную этику или установки святых отцов. Некоторые
теоретики русской христианской демократии видят выход в иной плоскости и
предлагают спуститься с религиозной ступеньки на культурную, к православию,
отраженному и преломленному в русской национальной и культурной традиции.
Лидер РХДП Александр Чуев как-то сказал: "Да, идеологического фундамента у
нас нет, и нам придется изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в
традиционном его понимании. . . Мы вынуждены будем положить христианский
экуменизм на русскую национально-культурную основу и помножить на наработки
западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла, не
трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется если не иска...
