Данте Алигьери. Пир. Трактаты
страница №7
... только и вмещает в Себебесконечность.
Для рассмотрения же границ наших действий надо помнить, что истинно
нашими являются лишь те действия, которые подчинены разуму и воле; такое же
действие, как пищеварение, зависит не от самого человека, а от природы. Надо
также помнить, что разуму нашему подчинены четыре вида действий, которые
должны рассматриваться по-разному: так, бывают действия, которые разум
только учитывает, но ни одного из них он не производит и производить не
может, каковы природные явления естественные и сверхъестественные, а также
математические; но бывают также действия, которые он и учитывает, и
производит по собственному своему почину и которые называются разумными,
каковы искусства речи; бывают и такие, которые он и учитывает, и производит,
но лишь в материи, находящейся вне его, каковы искусства механические. И все
эти действия, хотя с ними и считается наша воля, сами по себе нашей воле не
подчинены; в самом деле, если бы мы захотели, чтобы тяжелые предметы
поднимались вверх, а силлогизм с ложными предпосылками имел истинное
заключение, а покосившийся дом был столь же устойчив, как и прямой, это не
могло бы случиться, поскольку сие не зависит от нас, всего лишь свидетелей
создавшегося положения, бессильных его изменить. Другой, высший Создатель
создал это положение. Есть и другие действия, которые наш разум
рассматривает как проявление воли, как-то: нанесение обиды и оказание
помощи, или стойкость и бегство во время сражения, или целомудрие и
сладострастие — они всецело подчиняются нашей воле, а потому, судя по этим
действиям, нас называют праведными или грешными, ибо они — в нашей власти,
а ведь действия наши простираются настолько, насколько это доступно нашей
воле. А так как во всех этих действиях существует некая справедливость,
которую следует соблюдать, и некая несправедливость, которой следует
избегать (справедливость эта может быть утрачена по двум причинам: либо от
незнания ее существа, либо от нежелания ей следовать), то и был изобретен
писаный Закон, который ее определял и предписывал. Поэтому Августин и
говорит: "Если бы ее — то есть справедливость — люди знали и, зная,
соблюдали, писаный Закон был бы не нужен", недаром в "Старых Дигестах"1
значится: "Писаный Закон есть искусство добра и справедливости". Для
составления, обнародования и исполнения этого закона и существует то
должностное лицо, о котором идет речь, а именно император, которому мы
подчинены ровно настолько, насколько простираются упомянутые выше
собственные наши действия. На этом основании в каждом искусстве и в каждом
ремесле художники и ученики подчиняются и должны подчиняться наиболее
искушенному в этих ремеслах и в этом искусстве; но за пределами этого
подчинение прекращается, так же как прекращается и главенство. Так что можно
было бы сказать об императоре, если угодно образно представить его
обязанности, что он как бы всадник, объезжающий человеческую волю2. А как
этот конь носится по полю без всадника, видно и так, в частности на примере
несчастной Италии, предоставленной собственному управлению без всякой
помощи!
Следует иметь в виду, что чем более непосредственное отношение имеет
предмет к самому искусству или мастеру, тем больше он требует подчинения;
ведь если умножить причину, то умножается и действие. Посему надо помнить,
что существуют виды деятельности, которые те же искусства, поскольку орудием
искусства служит природа, как-то: плавание на веслах, где искусство делает
своим орудием толчок, который есть движение природное; или сушка зерна,
когда искусство делает своим орудием тепло, которое есть свойство природное;
и в этих случаях следует особливо подчиняться наиболее искушенному в данном
искусстве. Но есть области, где искусство целиком орудие природы, и в них
меньше искусства; и в них мастера в меньшей степени подчинены своим
начальникам, как, например, в севе (где приходится считаться с волей
природы) или при выходе корабля из гавани (где приходится считаться с
природными условиями, то есть с погодой). И потому мы в этих областях часто
наблюдаем споры между мастерами и обращения старшего за советом к младшему.
Есть и другие области, к искусству не относящиеся, хотя и кажется, что они в
некотором отношении ему родственны, что часто обманывает людей; и в них
ученики не подчинены мастеру или учителю и не обязаны ему верить, поскольку
дело касается этого искусства: такова рыбная ловля, имеющая лишь кажущееся
родство с художеством, и таково знание свойств трав, имеющее лишь кажущееся
родство с земледелием; в самом деле, и то и другое не имеет никаких
собственных правил, так как рыбная ловля относится к искусству охоты и ему
подчиняется, а знание трав относится к врачеванию, иными словами, к более
благородной науке.
Все, что говорилось о прочих искусствах, можно подобным же образом
наблюдать и в искусстве императорском; оно включает правила, свойственные
чистым искусствам, как-то законы о браке, о рабах, о военной службе, а также
о наследовании должностей, и во всем этом мы подчиняемся императору целиком,
без всякого сомнения или колебания. Есть и другие законы, которые как бы
следуют природе, как-то установление предельного возраста для выполнения
обязанностей, и им мы подчинены не всецело. Есть еще много других, которые
имеют лишь некоторое кажущееся родство с императорским искусством, и в этом
многие обманывались, и есть люди, которые полагают, что императорское
решение имеет в этой области силу, как-то определение молодости и
благородства, в чем ни одним императорским решением нельзя
руководствоваться: ведь написано — "отдавайте кесарево кесарю, а Божье --
Богу"3. Поэтому нельзя ни верить, ни следовать императору Нерону,
говорившему, что зрелость — это телесная красота и сила, но верить надлежит
лишь тому, кто сказал бы, что зрелость — это вершина природной жизни, ибо
этот человек — философ. И потому очевидно, что определение благородства не
дело императорского искусства; а если это не дело искусства, то, рассуждая
об искусстве, мы императору не подчинены4; а если не подчинены, то и
почитать его в этом отношении мы не обязаны; а это и есть то, чего мы
добивались. Поэтому мы отныне должны, имея на то полное право, со всей
откровенностью поразить общепринятое мнение в самое сердце, повергая его
ниц, с тем чтобы благодаря одержанной мною победе истинное мнение воцарилось
в умах тех, кому важно, чтобы этот свет восторжествовал.
X. После того как были приведены чужие мнения о благородстве и было
показано, что мне дозволено их опровергать, я перейду к той части
рассуждения, которая их опровергает и которая, как говорилось выше,
начинается со слов: "И тот, кто молвил, что людей природа / Лишь дерево с
душою..." Однако надо помнить, что мнение императора — хотя оно и
определяет благородство неверно — в одной своей части, а именно в той, где
поминается "Изящных нравов цвет",-- касалось нравов благородных, а потому
оно в этой части опровержению не подлежит. Другая часть, которая не имеет
ничего общего с природой благородства, как раз и подлежит опровержению;
часть эта, повествуя о древнем богатстве, говорит, по-видимому, о двух
разных вещах, а именно о времени и о богатстве, которые ничего общего не
имеют с благородством, как уже отмечалось и как будет показано ниже. А
потому и опровержение распадается на две части: сначала осуждается
богатство, а затем осуждается мнение, будто время есть причина благородства.
Вторая часть начинается словами: "Не стать мужлану мужем благородным..."
Следует иметь в виду, что осуждением богатства осуждается не только мнение
императора в той его части, которая касается богатств, но также целиком и
мнение толпы, которое и основано только на богатстве. Первая же часть
делится на две: в первой говорится, что император вообще заблуждался в
определении благородства, во второй показывается, почему это так. Начинается
же эта вторая часть со слов: "Богатство — благородства не предел..."
Итак, я говорю, что "тот, кто молвил, что людей природа / Лишь дерево с
душою", лжет, называя человека деревом; а кроме того, что он "всю ложь, идя
дорогою кривою, /Домыслить не сумел", то есть в этом суждении есть изъян,
поскольку он называет дерево одушевленным, не добавляя, что оно разумное, а
в этом и заключается разница между человеком и зверем. Далее я пишу, что
таким образом в определении своем ошибался тот, кто "правил царством": я не
говорю "император", но "тот, кто правил царством", чтобы показать (как уже
отмечалось выше), что определять подобное понятие не входит в обязанность
императора. Далее я говорю, что равным образом ошибался тот, кто вложил в
понятие благородства неверное содержание, разумея под ним "древнее
богатство", а затем перешел к "ущербной форме" или частному признаку, то
есть к "изящным нравам", которые не исчерпывают всех формальных признаков
благородства, но лишь весьма ничтожную их часть, как это будет показано
ниже. И хотя текст об этом и умалчивает, не следует упускать из вида, что
мессер император в этом отношении ошибался не только в отдельных частях
своего определения, но также и в самом методе определения, хотя он, как
гласит молва, и был великим логиком и ученым; действительно, определение
благородства было бы достойнее выводить из поступков, а не из начал, хотя и
кажется, что оно само по смыслу есть начало, поддающееся определению не
через первичные признаки, а только через вторичные. Далее, когда я говорю:
"Богатство — благородства не предел, / Не уменьшает и не умножает / Его..."
— я показываю, что оно не может быть причиной благородства потому, что оно
низменно; и показываю, что оно не может лишить благородства потому, что оно
весьма от него далеко. И я доказываю, что оно низменно на основании одного
величайшего и очевиднейшего недостатка; и я это делаю, когда говорю:
"Богатства подлы низкие желанья..." Наконец, я на основании сказанного выше
делаю вывод, что праведная душа не меняется в зависимости от большего или
меньшего богатства; а это и служит доказательством того, что оно с
благородством не связано, поскольку результатов такой связи не наблюдается.
При этом надо помнить, что, согласно мнению Философа, любая вещь, являющаяся
причиной возникновения другой вещи, должна непременно нести ее в себе;
почему он и говорит в седьмой книге "Метафизики": "Прежде чем одна вещь
порождается другой, она существует в ней". Кроме того, следует помнить, что
каждая вещь, которая изменяется к худшему, претерпевает это изменение в том
случае, если ему предшествует какое-нибудь изменение, и каждая изменившаяся
вещь должна быть связана с причиной изменения, как говорит Философ в седьмой
книге "Физики" и в первой книге "О возникновении". Следуя далее, я
утверждаю, что богатство не может, как это думали иные, дать благородство; а
дабы показать, что богатство сильно от него отличается, я утверждаю, что
богатство не может отнять благородство у того, кто им обладает. Дать его оно
не может потому, что богатство низменно и своей низостью противоречит
благородству. И здесь под низостью разумеется вырождение, которое
противополагается благородству; так как одна противоположность никогда не
производит и не может произвести другой по вышеназванной причине, которая в
качестве краткого добавления в тексте гласит: "То примет полотно, / Во что
себя художник превращает"1. Действительно, ни один живописец не мог бы
создать ни одной фигуры, если бы он в своем воображении предварительно не
сделался таким, какой она должна быть. К тому же богатства не могут и отнять
благородство потому, что они от него далеки, тогда как на основании
сказанного выше все, что изменяет или искажает какую-нибудь вещь, должно
быть с ней связано. И потому канцона добавляет: "И башню не сгибает / Река,
что издалека протекает", а это не что иное, как новое подтверждение того,
что богатства, которые можно сравнить с рекой, текущей издалека, не могут
поколебать благородство, уподобленное здесь устойчивой башне.
XI. Теперь остается только доказать, что богатства низменны и что они
не связаны с благородством и далеки от него; а доказывается это в двух
небольших разделах текста, к которым в настоящее время нам и надлежит
обратиться. А затем, после того как они будут истолкованы, станет очевидным
то, о чем я говорил, а именно что богатства низменны и далеки от
благородства1. И, таким образом, будут полностью доказаны вышеприведенные
доводы против богатства. Итак, я говорю: "Богатства подлы низкие желанья..."
А для ясности необходимо помнить, что низость любой вещи выводится из ее
несовершенства и точно так же ее благородство — из ее совершенства:
следовательно, насколько вещь совершенна, настолько она и благородна;
насколько же она несовершенна, настолько она и низменна. А потому если
богатства несовершенны, то они, очевидно, и низменны. А то, что они
несовершенны, вкратце доказывается в тексте, когда в нем говорится: "...но
где предел стяжанья?" — из чего явствует не только их несовершенство, но и
то, что свойства их особенно несовершенны и что сами они поэтому и особенно
низменны. О чем свидетельствует Лукан, когда он, обращаясь к богатствам,
говорит: "Законы погибли без сопротивления; сражение же затеяли вы,
богатства, самое низменное, что есть в природе"2.
Несовершенство их может, коротко говоря, быть обнаружено в трех
обстоятельствах: прежде всего — в их непредвиденном появлении; во-вторых, в
их опасном умножении; в-третьих, в том, что обладание ими вредно. Но прежде
чем я это докажу, надлежит рассеять одно сомнение, которое при этом как
будто возникает: а именно, поскольку золото, жемчуга и угодья по существу
своему совершенны по форме и по содержанию, постольку, видимо, неправильно
утверждать, что они несовершенны. И все же не надо забывать, что, будучи
рассматриваемы сами по себе, они совершенны — не богатства, но просто
золото и жемчуга, однако, как только они превращаются в собственность
человека, они становятся богатством и тем самым исполняются несовершенства.
В том, что одна и та же вещь, рассматриваемая с разных точек зрения, бывает
одновременно и совершенной и несовершенной, нет ничего удивительного.
Я утверждаю, что их несовершенство прежде всего может быть замечено в
неожиданности их появления, в котором не видно никакой справедливости
распределения, но почти всегда полная несправедливость, каковая и есть
главное проявление несовершенства. В самом деле, если рассматривать способы
их появления, то все они могут быть подразделены на три разновидности: либо
они появляются по чистой случайности благодаря какой-нибудь непредвиденной
находке; либо они приходят случайно, но с помощью закона, как, например, по
завещанию или в силу взаимно согласованного наследования; либо когда случай
помогает закону, как, например, благодаря дозволенному или недозволенному
приобретению: дозволенному, говорю я, в тех случаях, когда это приобретение
есть вознаграждение за искусство, за товар или за услугу; недозволенному,
говорю я, когда оно совершается путем воровства или грабежа. Но в каждой из
этих трех разновидностей видна та несправедливость, о которой я говорю, ибо
скрытые богатства, обнаруженные или вновь найденные, достаются чаще всего
злым, а не добрым людям; и это настолько очевидно, что не требует
доказательства. И действительно, я сам видел в Тоскане, на склоне горы по
имени Фальтероне, то место, где самый грубый мужлан во всей округе, копая
землю, нашел кучу сантелен3 из тончайшего серебра, которые, быть может,
больше тысячи лет его дожидались. О подобного рода случаях Аристотель
сказал, что "чем больше человек подчиняется разуму, тем меньше подчиняется
он судьбе". И я говорю, что наследства, завещанные и прямые, чаще достаются
злым, чем добрым; и в подтверждение сего я никакого свидетельства выдвигать
не собираюсь, но пусть каждый окинет взором своих ближайших соседей, и он
увидит то, о чем я умалчиваю, дабы никого не очернить. Так, да соблаговолил
бы Господь, чтобы исполнилось то, о чем просил Провансалец4: чтобы тот, кто
не унаследовал добродетели, потерял право наследования и на имущество! И,
повторяю, случайные богатства чаще достаются злым, чем добрым; ведь
недозволенные приобретения никогда не становятся достоянием добрых, так как
добрые от них отказываются. И какой добрый человек будет приобретать силой
или обманом? Это было бы невозможно, ибо он не был бы добрым уже потому, что
выбрал недозволенное. Да и дозволенные богатства редко достаются добрым, так
как богатство требует больших забот, а заботы добрых людей направлены на
более важные вещи. Отсюда явствует, что богатства добываются несправедливо;
Господь наш назвал их несправедливыми, когда говорил: "Приобретайте себе
друзей богатством неправедным"5, побуждая и поощряя людей к щедрости в
благодеяниях, которые порождают друзей. И сколь выгодную сделку заключает
тот, кто отдаст толику этих несовершеннейших благ, чтобы получить и
приобрести блага совершенные, как-то сердца добродетельных людей! Такая
сделка может заключаться ежедневно. Конечно, это новый вид торговли, когда,
предполагая купить человека ценой одного оказанного ему благодеяния,
покупаешь сразу тысячи и тысячи людей. И в чьем сердце до сих пор еще не жив
Александр за его царственные благодеяния?6 В чьем еще не живет добрый король
Кастилии, или Саладин, или добрый маркиз Монферрато, или добрый граф
Тулузский, или Бертран де Борн, или Галассо Монтефельтро? Когда упоминаются
их подвиги, то о них с любовью вспоминают не только те, кто охотно поступали
бы так же, как они, но и те, кто предпочли бы скорее умереть, чем поступить
так же.
XII. Как уже говорилось, несовершенство богатств сказывается не только
в их появлении, но также и в опасном их накоплении, но, коль скоро именно в
последнем обнаруживается их порочность, текст канцоны упоминает только об
этом, говоря: "Но где предел стяжанья?" Богатства не только не успокаивают,
но вызывают еще большую жажду, делая человека еще более порочным и
несостоятельным. При этом надо помнить, что вещи порочные могут обладать
скрытыми на первый взгляд пороками и что несовершенство скрывается часто под
видом совершенства; но пороки могут быть и полностью очевидными, так что
несовершенство познается с первого же взгляда. И те вещи, в которых не сразу
удается обнаружить их пороки, наиболее опасны потому, что от них невозможно
себя уберечь; таков предатель, который с виду кажется другом и заставляет
себе доверять, скрывая под личиной дружбы свой порок — недружелюбие. Точно
так же несовершенны богатства, поскольку накопление их опасно, ибо они
приносят обратное тому, что сулят. Эти лживые предатели, накопленные в
известном количестве, всегда сулят всяческое удовлетворение тому, кто их
накопил, и этими посулами завлекают человеческую волю и ввергают ее в порок
алчности. Поэтому Боэций в упоминавшейся книге "Об утешении" называет их
опасными, говоря: "Увы! кто был первым, выкопавшим из земли грозные
драгоценности — засыпанные слитки золота и каменья, которые хотели
оставаться скрытыми?" Эти лживые предатели обещают утолить любую жажду,
восполнить любую нехватку и принести насыщение и довольство; и они это и
делают с каждым человеком и поначалу подкрепляют свои обещания, исполняя
известное их количество; а потом, после того как они накопились, они вместо
утоления и охлаждения причиняют лихорадочную, невыносимую жажду в груди; и
вместо довольства ставят перед желанием новый, еще больший предел, и вместе
с тем дрожат над уже приобретенным. Так что поистине богатства не
успокаивают, но приносят еще больше тревог, которых без них не было. Недаром
Туллий, выражая свою ненависть к богатствам, говорит в книге "О Парадоксе":
"Я никогда, конечно, не причислял к вещам хорошим и желанным ни деньги их,
ни роскошные дома, ни богатства, ни владения, ни радости, которыми они
особенно дорожат, так как я доподлинно видел, что люди, обладавшие изобилием
всего этого, особенно мечтали обладать именно тем, чем они обладают в
изобилии. Ведь жажда, возбуждаемая алчностью, никогда не удовлетворяется и
не утоляется; и люди эти терпят муку не только от желания умножить то, чем
они владеют, но и от страха это потерять". И все это — слова Туллия, и так
они и записаны в той книге, которую я назвал. А для нового подтверждения
несовершенства богатств приведу еще слова Боэция из той же книги "Об
утешении": "Если бы богиня богатства отпускала людям столько же благ,
сколько песку вздымает море, волнуемое ветром, и сколько сияет звезд на
небе, род человеческий все равно не перестал бы плакать"1. Для
доказательства этого необходимо привлечь еще большее количество
свидетельств, вспомнив все, что говорили против богатства Соломон и его
отец; Сенека (в особенности в посланиях к Луциллию), Гораций, Ювенал --
словом, любой писатель, любой поэт, и все то, что правдивое Божественное
писание приводит против богатств, этих лживых блудниц, полных всяческой
скверны; и, чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе жизнь того,
кто за ними следует, посмотреть, в какой уверенности он живет, когда он хоть
что-нибудь себе скопил, и какое от этого испытывает успокоение и
отдохновение. А что другое ежедневно угрожает городам, странам и отдельным
лицам и губит их, как не неожиданное скопление имущества в руках кого-либо
одного? Скопление же это обнаруживает новые вожделения, удовлетворить
которые невозможно не причинив кому-нибудь вреда. И на что другое направлены
раздумья обоих законодательств — я говорю о праве церковном и
гражданском,-- как не на борьбу с алчностью, разрастающейся по мере
накопления богатств? Это с достаточной очевидностью обнаруживает и тот и
другой законы, если прочитать их начальные положения,-- я говорю о законах
писаных. О, насколько же очевидно, даже слишком очевидно, что
увеличивающиеся богатства во всех отношениях несовершенны, ибо ничего, кроме
несовершенства, от них родиться и не может, поскольку их держат для себя2.
Это и сказано в тексте канцоны.
По правде говоря, здесь возникает сомнение или, вернее, вопрос,
которого миновать нельзя, не поставив его и на него не ответив. Иной
хулитель истины мог бы сказать, что если богатства, стремление к которым
разрастается по мере их накопления, несовершенны, а потому и низменны, то по
той же причине несовершенна и низменна также и наука, стремление к которой
всегда увеличивается по мере приобщения к ней; недаром Сенека говорит: "Если
бы я одной ногой был уже в могиле, я все еще хотел бы учиться"3. Однако
неверно, что наука низменна от несовершенства; таким образом, если отпадает
вывод, то увеличение стремления не является для богатств причиной их
низменности. А совершенство науки явствует из положения Философа в шестой
книге "Этики", гласящего, что наука служит совершенным обоснованием для
целого ряда вещей.
На этот вопрос надлежит вкратце ответить; однако сначала следует
рассмотреть, увеличивается ли стремление к знаниям по мере их накопления,
как это утверждает вопрос, и существует ли на то разумное основание. Поэтому
я утверждаю, что не только от приобретения знаний и богатств, но и от любого
приобретения человеческое желание разрастается, хотя в разных случаях
по-разному, и вот почему. Предел стремлений каждой вещи, стремлений,
изначально вложенных в нее самой природой, есть возвращение к своему началу.
А так как Бог — Начало наших душ и Создатель их по Своему подобию (как
написано: "Сотворим человека по образу Нашему и подобию"4), то и душа больше
всего стремится вернуться к этому началу. И подобно путнику, который идет по
дороге, по которой он никогда не ходил, и принимает каждый дом, увиденный им
издали, за постоялый двор, но, убедившись, что это не так, переносит свои
надежды на другой дом, и так от одного дома к другому, пока не дойдет до
постоялого двора,-- так и душа наша, едва ступив на новый и еще неведомый ей
путь этой жизни, направляет свой взор на высшее свое благо как на предел
своих мечтаний и потому думает, что оно пред ней всякий раз, как она увидит
вещь, которая кажется душе носительницей какого-то блага. А так как знания
души поначалу несовершенны, поскольку она еще неопытна и ничему не обучена,
малые блага кажутся ей большими, а потому о них она прежде всего и начинает
мечтать. Так, мы видим, что малыши мечтают о яблоке, затем, когда
подрастают, мечтают о птичке; еще позже — о красивой одежде, а со временем
— о коне, потом о женщине; а потом мечтают о небольшом богатстве, затем о
большом и еще большем. Происходит же это потому, что душа, не находя ни в
одной из этих вещей того, что ищет, надеется обрести искомое в дальнейшем. И
мы видим, что в глазах нашей души одним желаемым загораживается от нас
другое, образуя как бы пирамиду, и самое маленькое закрывает собою сначала
все другие и служит как бы исходной точкой для предельно желаемого, которое
есть Бог и которое является как бы основанием всей пирамиды. Таким образом,
чем дальше продвигаться от вершины к основанию, тем обширнее кажутся
предметы наших желаний; и вот почему человеческие желания по мере их
осуществления становятся одно за другим все более и более обширными.
Конечно, можно ошибиться и потерять эту дорогу, как теряются и земные
дороги. Действительно, подобно тому как от одного города по направлению к
другому проложены многие пути, причем один из них — лучший и самый прямой,
другой — более далекий (тот, что ведет к иному городу), а остальные
проходят от вожделенного нами места несколько ближе или несколько дальше,--
так и в человеческой жизни существуют разные дороги, из которых одна самая
верная, а другая самая неверная, некоторые менее неверные, а некоторые менее
верные. Самая прямая дорога приводит к городу, удовлетворяет наше желание и
дает отдохновение после перенесенных тягот, а та, что идет в обратном
направлении, никогда желания этого не удовлетворяет и никогда не может дать
отдохновения; так и в нашей жизни: хороший ходок достигает цели и
отдохновения, заблудившийся же никогда ее не достигает, но с великим
напряжением всех своих духовных способностей всегда жадными глазами смотрит
вперед. Поэтому, хотя это рассуждение целиком и не отвечает на поставленный
выше вопрос, оно по крайней мере открывает путь для ответа, поскольку оно
показывает, что не каждое наше желание развивается тем же путем. Однако, так
как настоящая глава несколько растянулась, придется ответить на поставленный
вопрос в новой главе, в которой должен будет разрешиться весь спор, только
что затеянный нами против богатства.
XIII. Отвечая на этот вопрос, я утверждаю, что, собственно, нельзя
говорить о росте стремления к науке, хотя, как уже отмечалось, стремление
это в известном отношении и расширяется. В самом деле, то, что растет,
всегда остается самим собой; стремление же к науке не ограничено, и, когда
удовлетворено одно, появляется другое; таким образом, расширение его не есть
рост, но последовательный переход от малого к большому. Например, если я
стремлюсь познать начала природных явлений, то, как только я их познал,
стремление мое исчерпано и удовлетворено. Если же я затем стремлюсь познать,
каково каждое из этих начал, то это уже другое, новое стремление и от
появления его я не лишаюсь того совершенства, к которому меня привело
предыдущее; и такого рода расширение есть не признак несовершенства, а
признак большего совершенства. Стремление же к богатству действительно есть
рост в собственном смысле этого слова, поскольку стремление это всегда
остается самим собой, так что в нем не видно никакой последовательности и
оно себя ни в чем не исчерпывает и ни в чем не достигает совершенства. И
если противник хочет сказать, что одно дело — стремление познать начала
природных явлений, а другое — познать, каковы они, подобно тому как одно
дело — стремление получить сто марок, а другое — стремление получить их
тысячу, я отвечаю, что это неправда; в самом деле, сотня есть часть тысячи и
относится к ней так же, как часть линии к целой линии, переход к которой
совершается единым движением и в которой нет, ни в одной ее части, никакой
последовательности и никакой завершенности движения. Но познание того, что
существуют начала природных явлений, и познание того, каково каждое из этих
начал, не связаны друг с другом как целое и часть, но относятся друг к
другу, как две разные линии, которые проводятся не единым движением, а так,
что вторая линия проводится лишь после того, как уже проведена первая. И,
таким образом, ясно, что из стремления к науке еще не следует, что науку
должно называть несовершенной, так же как несовершенство богатства следует
из стремления к богатствам, как это и значилось в поставленном вопросе; ведь
в стремлении к науке отдельные стремления поочередно себя исчерпывают и этим
достигается совершенство, а в стремлении к богатствам этого не бывает. Таким
образом, вопрос разрешен и отпадает.
Конечно, противник может клеветать и дальше, говоря, что хотя многие
стремления и удовлетворяются в приобретении знаний, но до крайнего предела
дело никогда не доходит1; а это примерно подобно несовершенству того, что
предела не имеет и все же остается самим собой. Опять-таки и здесь ответ
гласит, что это возражение, а именно что дело якобы никогда не доходит до
предела,-- неверно: действительно, наши естественные стремления, как было
показано выше, в третьем трактате, приводят к определенному своему
завершению, хотя некоторые, избравшие ложную дорогу, и не завершают своего
пути. И всякий знакомый с Комментарием к третьей книге "О душе" именно это
из него и извлекает2. А потому Аристотель, возражая поэту Симониду, и
говорит в десятой книге "Этики", что "человек должен как можно больше
стремиться к вещам Божественным". В первой же книге "Этики" он говорит, что
"человек ученый требует достоверности в познании вещей в соответствии с той
мерой достоверности, которую можно получить от их природы"; этим он
показывает, что следует рассчитывать на конечность не только со стороны
человека в его стремлениях, но и со стороны того предмета познания, к
которому он стремится. Недаром Павел говорит: "Знать не больше, чем знать
положено, но знать в меру"3. Таким образом, как бы ни понимать стремление к
науке, будь то в общем или в частном смысле, оно есть стремление к
совершенству, ибо наука обладает совершенством совершенным и благородным и
от стремления к ней своего совершенства не теряет, как теряют его проклятые
богатства.
Насколько же последние вредны, когда ими владеешь, надлежит вкратце
показать, так как это и есть третий признак их несовершенства. То, что
владение ими приносит вред, можно усмотреть из двух доводов: первый — это
то, что они причиняют зло; второй, что они — отсутствие добра. Они --
причина зла уже потому, что владелец их, будучи вынужден нести над ними
бдение, становится робким и озлобленным. Каких только страхов не натерпится
тот, кто в пути или дома не только наяву, но и во сне, чувствуя себя
обладателем богатств, боится потерять не только имущество, но и свою жизнь.
Это хорошо знают несчастные торговцы, которые странствуют по свету и
которых, когда они возят при себе богатства, даже листья, шелестящие на
ветру, вгоняют в дрожь; когда же у путешественников ничего нет, они без
тревог коротают свой путь песнями и всякими утехами. Недаром мудрец говорит:
"Если бы путник отправился в дорогу налегке, то он распевал бы песни даже
перед лицом грабителей4. И это же хочет сказать и Лукан в пятой песни, когда
он, хваля бедность за даруемую ею безопасность, говорит: "О ты, надежная
сила бедной жизни! О вы, тесные хижины и скромный скарб! О вы, еще не
познанные богатства богов! В каких храмах и в каких чертогах можно было не
убояться никакой резни, когда десница Цезаря постучалась в дверь?"5 Лукан же
говорит это, когда повествует о том, как Цезарь вошел ночью в хижину рыбака
Амикланта6, чтобы переправиться через Адриатическое море. И какую ненависть
питает каждый человек к обладателю богатствами либо от зависти, либо от
желания присвоить себе его имущество! И поистине дело часто доходит до того,
что вопреки должному почтению сын мечтает о смерти отца: и величайшим и
очевиднейшим примером тому являются латиняне, проживающие в долине По или в
долине Тибра! Недаром Боэций во второй книге своего "Утешения" говорит:
"Поистине алчность делает людей человеконенавистниками".
Обладание богатствами есть в то же время и отсутствие добра. В самом
деле, люди, владея ими, не проявляют щедрости — добродетели, в которой
заключено совершенное добро и которая окружает людей сиянием и всеобщей
любовью. Поэтому Боэций в той же книге и говорит: "Деньги хороши лишь тогда,
когда ими больше не владеешь и проявляешь свою щедрость, передавая их
другим". Из этого с достаточной очевидностью вытекает и низменность
богатств, со всеми присущими ей признаками. И потому человек, которому
присущи справедливые стремления и истинные познания, никогда не питает любви
к богатствам, к ним не привязывается, но всегда старается их от себя
отстранить, за исключением случаев, когда они предназначаются для
какой-нибудь необходимой услуги другому человеку. И это разумно, ибо
совершенное не может сочетаться с несовершенным, почему мы и видим, что
кривая линия никогда не совпадает с прямой, а если между ними и бывает
какое-нибудь совпадение, то не линии с линией, а лишь точки с точкой. И
отсюда следует, что дух, который прям в своих устремлениях и истиннолюбив в
своем познании, от утраты богатств не меняется, как это и говорится в тексте
канцоны, в конце этой ее части. И ради этого текст и старается показать, что
богатства — не что иное, как река, протекающая у прямой башни разума и
благородства7, и что потому эти сокровища не могут отнять благородство у
того, кто ими обладает. Вот с какой точки зрения в настоящей канцоне
рассматриваются и осуждаются богатства.
XIV. После того как опровергнуто заблуждение некоторых относительно
богатства, остается оспорить его и в той части, где утверждается, что
причиной благородства является время, и говорится о "древнем богатстве".
Опровержение же это происходит в той части канцоны, которая начинается
словами: "Не стать мужлану мужем благородным..." И, во-первых, это
опровергается при помощи довода, выдвигавшегося именно теми, кто так
заблуждается; а затем, к вящему их посрамлению, и этот их довод
изничтожается; и это происходит там, где текст гласит: "Мы знатны все, или
мы все мужланы". Наконец, выводится заключение, что заблуждение их очевидно
и что поэтому настало время обратиться к истине,-- в том месте, когда в
тексте говорится: "Поймите, нежеланны..."
Итак, я пишу: "Не стать мужлану мужем благородным..." — при этом надо
иметь в виду, что эти заблуждающиеся люди придерживаются мнения, будто
человек низкого происхождения никогда не сможет называться благородным и что
равным образом и сын его никогда таковым называться не сможет. Но этим
опровергается собственное же их суждение, когда они, пользуясь словом
"древние", утверждают, что для благородства требуется время; ибо с течением
времени невозможно достигнуть того, чтобы родилось благородство, если
придерживаться их довода, который был приведен выше и который отрицает, что
подлый человек может когда-либо сделаться благородным через поступок, им
совершенный, или как-нибудь случайно и что у подлого отца может оказаться
благородный сын. В самом деле, если сын человека подлого тоже подл, и сын
его будет тоже сыном подлого человека и, таким образом, тоже подлым, а также
и его сын, и так до бесконечности, то и невозможно будет установить, где
именно стечением времени появится благородство. А если бы противник, желая
защититься, сказал, что благородство появится в то время, когда низкое
происхождение предков будет забыто, я отвечу, что это будет противоречить их
же утверждению, поскольку в таком случае по необходимости наступит
превращение подлости в благородство, одного человека в другого или отца в
сына, что противоречит выдвигаемому ими положению.
Если же противник будет упорно защищаться, говоря, что они отлично
представляют себе такое превращение, когда низкое происхождение предков
забывается, то, хотя в тексте о том не говорится, необходимо, чтобы на это
ответил комментарий. И потому я отвечаю следующим образом: из того, что эти
люди говорят, вытекает четыре величайших затруднения, из коих первое
заключается в том, что чем человеческая природа была бы лучше, тем труднее и
тем позднее появлялось бы благородство; а это — величайшее затруднение,
ибо, как я уже отмечал, чем лучше вещь, тем скорее бывает она причиной
добра; благородство же должно быть причислено к добру. А что это так,
доказывается следующим образом. Если бы знатность и благородство, которые я
отождествляю, появлялись от забвения, то благородство появлялось бы тем
скорее, чем короче была бы память у людей, ибо тем скорее наступило бы
полное забвение. Итак, чем забывчивее были бы люди, тем скорее становились
бы они благородными; и, наоборот, чем памятливее они были бы, тем позднее
становились бы благородными.
Второе затруднение: только в людях возможно различать благородство и
подлость; а это действительно представляет большое затруднение, поскольку мы
в любого рода вещах усматриваем подобие благородства и низости; недаром мы
часто говорим о благородном и о негодном коне, о благородном и о простом
соколе, о благородной и плохой жемчужинах. А что этого различия делать
нельзя, доказывается следующим образом. Если низкое происхождение предастся
забвению и в этом заключается причина благородства, то во всех тех случаях,
когда никакого низкого происхождения не было, оно и не может быть предано
забвению — ведь забвение есть болезнь памяти, а в упомянутых других живых
существах, в растениях и в минералах не обнаруживается ни высоты, ни
низости, поскольку они созданы природой лишь в одном-единственном и
неизменном состоянии — и никакого благородства, а также и никакой низости
зародиться в нем не может, поскольку и то и другое должно рассматриваться
как обладание и лишение, возможные только по отношению к одному и тому же
субъекту; а потому в них и невозможно было бы проводить различие между тем и
другим. Если бы мой противник вздумал возразить, что в других вещах под
благородством разумеются их достоинства, но что у людей оно означает
отсутствие памяти о своем низком происхождении, то на такую гнусность
следовало бы ответить не словами, а ударом кинжала1. Разве не гнусность
объявлять причиной благородства в разных вещах их достоинства, начала же
благородства у людей усматривать в их забывчивости!
Третье затруднение — в том, что порождаемое якобы часто появляется
раньше, чем порождающее, что совершенно невозможно; показать же это можно
следующим образом. Предположим, что Герардо да Каммино2 был внуком
подлейшего из подлых, когда-либо ливших воду из рек Силе или Каньяно3, и что
деда его еще не успели забыть,-- кто посмел бы сказать, что Герардо да
Каммино подлый человек? И кто не будет мне вторить, говоря, что он был
благородным? Конечно, никто, сколь бы он ни был самоуверен, ибо Герардо был
благороден и как о благородном останется о нем память на веки вечные. И если
бы его подлый предок еще не был забыт, как мы и предположили, и если бы
Герардо один оставался велик в своем благородстве и благородство виделось бы
в нем столь же ясно, как оно видно и сейчас, то благородство было бы в нем
раньше, чем появилась породившая его причина, а это никак невозможно.
Четвертое затруднение заключается в том, что тот человек считался бы
благородным после смерти, который не был им при жизни; действительно, ничто
не могло бы быть более затруднительным; и доказывается это следующим
образом. Предположим, что во времена Дардана память о его низком
происхождении была еще жива, и предположим, что во времена Лаомедонта4
память об этом уже стерлась и наступило забвение. Согласно мнению моего
воображаемого противника, Лаомедонт был при жизни благородным, а Дардан был
при жизни подлым. Мы же, для которых память об их предках, я говорю о тех,
кто жили прежде Дардана, также не уцелела, должны были бы сказать, что
Дардан был подлым при жизни, но стал благородным после смерти. И этому не
противоречит утверждение, будто Дардан был сыном Зевса, так как это миф, с
которым в философском споре считаться не следует; и, если бы мой противник
все же пожелал придерживаться этого мифа, уже одно то, что за этим мифом
скрывается, опрокинуло бы все его доводы. Таким образом, очевидно, что довод
в пользу того, что забвение есть причина благородства, ложен и ошибочен.
XV. После того как канцона, пользуясь их же собственным суждением,
опровергла тех, кто полагает, будто для благородства требуется время, она
непосредственно переходит к осуждению предыдущего их утверждения, с тем
чтобы от их ложных доводов не оставалось ни малейшего следа в уме,
предрасположенном к приятию истины. При этом надо иметь в виду, что если
человек низкого происхождения не может превратиться в человека благородного
и от подлого отца не может родиться благородный сын, то из двух затруднений
остается выбрать одно: первое — что никакого благородства вообще не
существует, и второе — что на свете было всегда много людей и, таким
образом, человеческий род произошел не от одного человека. И это можно
доказать. Если благородство, по их мнению, заново не рождается (то есть не
рождается в подлом человеке и в сыне подлого отца), то человек всегда таков,
каким он рождается, и рождается таким, каков его отец; и так это состояние и
продолжается, начиная от прародителя; посему, каким был прародитель, то есть
Адам, таким надлежит быть и всему роду человеческому, ибо, начиная от него и
до наших современников, невозможно найти с этой точки зрения каких-либо
перемен. Итак, ежели оный Адам был благороден, то и все мы благородны, а
если он был подлым, то и все мы — подлые; но это все равно что упразднить
различия между обоими состояниями, а тем самым упразднить и сами состояния.
А это и утверждает канцона, говоря, что из сказанного выше следует: "Мы
знатны все, или мы все мужланы". А если это не так и если некоторых людей
можно назвать благородными, других же — подлыми, то поскольку переход от
подлости к благородству упразднен, то из этого неизбежно вытекает, что
человеческий род произошел от двух разных начал, а именно от одного --
благородного и другого — подлого. А это и утверждает канцона, когда
говорит: "Коли не так — то вечен род людской"1. Но это совершеннейшая ложь
с точки зрения Философа, с точки зрения нашей веры, которая лгать не может,
с точки зрения закона и древнего верования язычников. В самом деле, хотя
Философ и не возводит всего развития к одному первому человеку, все же он
полагает, что во всех людях сущность одна, которая не может исходить из
разных начал; да и Платон считает, что все люди зависят от одной Идеи, а не
от многих, то есть имеют одно-единственное начало. И Аристотель, вне всякого
сомнения, сильно посмеялся бы, услышав, что человеческому роду приписываются
два различных вида, как лошадям или ослам; ведь, да простит меня Аристотель,
ослами можно с успехом назвать тех, кто так думает. То, что это
совершеннейшая ложь с точки зрения нашей веры, которую следует всячески
оберегать, явствует из слов Соломона, когда он, проводя различие между
людьми и дикими зверями, называет всех первых без исключения детьми Адама:
"Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх и дух животных сходит
ли вниз, в землю?"2 А то, что это ложь с точки зрения язычников,
свидетельствует Овидий в первой книге "Метаморфоз"3, где он обсуждает
верования некрещеных или язычников о сотворении мира: "И родился человек,--
он не сказал "люди": он сказал "родился" и "человек",-- из Божьего ль семени
сделал оный создатель его, как лучшего мира начало, иль молодая земля,
разделенная с вышним эфиром только что, семя еще сохраняла родимого неба?
Отпрыск Апета (то есть Прометея), ее замешав речною водою, сделал подобье
богов, которые всем управляют". Овидий ясно говорит здесь, что первый
человек был один. А потому в канцоне и значится: "Но с мыслию такой / Не
соглашусь", а именно с мыслью о том, что у человека не было начала. И
канцона добавляет: "Поймите, нежеланны / Для христиан обманы..." — и она
говорит "христиане", а не "философы" или "язычники", [хотя] суждения их тоже
[не] противоречат христианским, но говорит "христиане" потому, что суждение
христиан имеет большую силу и сокрушает любую клевету благодаря горнему
небесному свету, его озаряющему. Далее, когда я говорю: "...и домыслов
смущающих туманы", я заключаю, что заблуждение их опровергнуто; после чего
настало время взглянуть истине в глаза: "...скажу я в заключенье..." Итак, я
утверждаю, что на основании сказанного всякому здоровому интеллекту
очевидно, насколько слова этих людей пусты, то есть лишены зерна истины. И я
говорю о здоровом не без причины. Ведь следует иметь в виду, что интеллект
наш может называться и здоровым и больным: я говорю об интеллекте как о
благородной части нашей души, каковую часть можно называть словом "ум".
Здоровым можно считать его тогда, когда он не ограничен душевным или
телесным недугом в своем действии, состоящем в познании сущности вещей, как
утверждает Аристотель в третьей книге "О душе". В самом деле, что касается
недугов душевных, я наблюдал три ужасные болезни в человеческих умах. Одна
из них имеет своей причиной природную гордыню: действительно, многие
настолько самонадеянны, что воображают себя всеведущими и недостоверные вещи
выдают за достоверные; порок этот особенно ненавистен Туллию, который
заклеймил его в первой книге "Обязанностей", и Фоме — в его сочинении
"Против язычников"4, где он говорит: "Многие настолько кичатся своим
талантом, что воображают себя способными разумом своим измерить все вещи,
полагая истинным все то, что им кажется, и ложным все то, что им не
кажется". Из чего следует, что учености они никогда не достигают; считая же
себя достаточно учеными, никогда ни о чем не спрашивают, никогда никого не
слушают, требуют, чтобы спрашивали их, и, более того, когда расспросы
окончены, отвечают невпопад. Из-за них-то Соломон и говорит в своей Книге
Притчей: "Видал ли ты человека опрометчивого в словах своих? На глупого
больше надежды, нежели на него"5. Причина другой болезни — в природной
робости: правда, много людей настолько упрямых в своем самоуничижении, что
не могут поверить, что они сами или через кого-нибудь могут что-либо узнать;
и такие люди никогда сами не идут и не рассуждают и никогда не считаются с
тем, что говорит другой. Против них-то и выступает Аристотель в первой книге
"Этики", называя их неспособными слушателями нравственной философии. Они
всегда живут как скоты, в своем грубом невежестве безнадежно отказавшись от
всякой учености. Причина третьей болезни — природное легкомыслие:
действительно, многие наделены такой легкостью воображения, что во всех
своих рассуждениях всегда перескакивают и делают выводы, не успев построить
силлогизм; от одного вывода они перепархивают к другому, полагая, что
владеют тончайшей аргументацией; ни из какого принципа они не исходят и,
питаясь воображением, ни в одной вещи истинной ее природы по-настоящему не
замечают; философ утверждает, что с подобными людьми нельзя считаться и
иметь дела, говоря в первой книге "Физики", что "не пристало спорить с теми,
кто отрицает принципы". Среди этих невежд много таких чудаков, которые, не
зная азбуки, готовы спорить о геометрии, астрологии и физике.
Ум может быть нездоровым и от телесного недуга или недостатка; либо от
какого-нибудь врожденного недостатка, как у умалишенных; либо от изменений в
мозгу, как у буйных. Эти умственные болезни и имеет в виду закон, когда в
Инфортиатумс6 говорит: "Нужно требовать, чтобы тот, кто составляет
завещание, и тогда, когда он его составляет, был здоров не телом, а умом".
Поэтому я утверждаю, что для интеллектов, которые не страдают душевным или
телесным недугом, но свободны, не ущербны и здоровы, должно быть очевидной
истиной, что мнение тех людей, о которых говорилось,-- пустое, то есть не
имеет никакой цены.
Далее канцона добавляет, что я, таким образом, считаю эти мнения
ложными и пустыми и потому их отвергаю: "Но с мыслию такой / Не соглашусь".
Затем я говорю, что пора перейти к доказательству истины, а именно к
рассмотрению того, что есть благородство и как оно распознается в человеке,
им обладающем. И это я говорю там, где сказано: "Скажу я в заключенье, /Чтоб
обрести достойных мыслей строй, / О знатности..."
XVI. "Царь же возвеселится о Боге, восхвален будет всякий, клянущийся
Им, ибо заградятся уста говорящих неправду"1. Слова эти я поистине вправе
предпослать настоящей главе, ибо каждый истинный царь должен больше всего
возлюбить истину. Недаром в Книге Премудрости написано2: "Итак, властители
народов, если вы услаждаетесь престолами и скипетрами, то почтите
премудрость, чтобы вам царствовать вовеки", свет же премудрости и есть
истина. Таким образом, я утверждаю, что каждый царь возрадуется потому, что
опровергнуто лживейшее и вреднейшее мнение тех злых и обманутых людей,
которые по сие время произносят о благородстве нечестивые слова.
К рас...
