Альберт Швейцер. Культура и этика
сторінка №9
...абляет также связь, существующую между этикой и верой в прогресс,благодаря которой обе они стали столь деятельными. Роковое расторжение
плодотворного союза между ними, происходившее в течение XIX века, частично
начато им.
Кант подвергает этику своего времени опасностям, стремясь заменить
наивную рационалистическую концепцию этического углубленной и не будучи в то
же время в состоянии выдвинуть соответственно углубленный, непосредственно
убеждающий, наполненный содержанием основной принцип нравственного. Он
работает над обновлением фундамента, не подумав, что тем временем здание,
лишенное опоры, даст серьезные трещины.
Кант проходит мимо определенного по содержанию основного принципа
нравственного, так как в процессе углубления понятия этического преследует
цель, лежащую за пределами этики. Он пытается соединить этический идеализм с
вытекающей из теории познания идеалистической концепцией мира. Из такого
соединения должно, по его мнению, результироваться этическое мировоззрение,
способное удовлетворить критическое мышление.
Почему Кант с ригоризмом, сознательно снижающим значимость обычного,
нравственного опыта, осмеливается утверждать, что нравственный закон не
имеет ничего общего с естественным мировым порядком, а является
трансцендентным? Потому что он стремится признать эмпирически данный в
пространстве и времени чувственный мир тоже лишь как форму проявления
составляющего собственно действительность нечувственного. Понятие
нравственного с точки зрения соответствия его чисто внутренне-духовному
долгу является для Канта как бы приставной лестницей, к которой он
прибегает, чтобы подняться в сферу бытия в себе. Он не испытывает никакого
головокружения, поднимаясь с этикой над любым эмпирическим опытом и над
любыми эмпирическими целями. Он хочет подняться с нею как можно выше и при
этом никогда не считает ее слишком априорной потому, что рядом устанавливает
другую столь же высокую лестницу - лестницу гносеологического идеализма,
чтобы они взаимно поддерживали друг друга.
В силу чего теоретическое предположение о том, что в основе мира
чувственных явлений лежит нечувственный мир бытия в себе, приобретает
значение для мировоззрения? В силу того, что в понятии абсолютного долга,
которое человек переживает в себе, налицо факт мирового порядка именно того
же нечувственного мира. Отсюда, согласно Канту, вытекает возможность через
этику поднять до уровня достоверных истин ценные для
оптимистически-этического мировоззрения категории нечувственного мира - идеи
бога, этической свободы воли и бессмертия, которые в противном случае всегда
оставались бы проблематичными.
Рационализм возводит здание этики на неприемлемом для критического
мышления фундаменте, безапелляционно утверждая с точки зрения теоретического
познания идеи бога, этической свободы воли (добродетели) и бессмертия,
составляющие его оптимистическое мировоззрение. Кант же строит
оптимистически-этическое мировоззрение в виде сооружения на сваях, вбитых
этикой. В качестве логически необходимых требований (постулатов) этического
сознания эти три идеи, по его мнению, в состоянии претендовать на
действительность.
Однако подобный план обоснования оптимистически-этического
мировоззрения нереален. Только идея этической свободы воли может служить
логическим требованием нравственного сознания. Чтобы выполнить свое
намерение сделать "постулатами" также идеи бога и бессмертия, Кант вынужден
отказаться от строго логической аргументации и прибегнуть к самым
рискованным софизмам.
Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы
привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. При таком
соединении событие, которое происходит по закону причинности, основанной на
свободе, и становятся известным человеку через нравственный закон,
идентифицируется с событием, совершающимся в мире вещей в себе.
Происходит роковое смешение этического с духовным. Если чувственный мир
представляет собой лишь форму проявления некоего нематериального мира, то
любое событие, протекающее в пространственно-временной причинности,
основанной на необходимости, представляет собой только параллельное явление
событий, совершающихся в духовной причинности, основанной на свободе.
Следовательно, любое событие - будь то человеческое деяние или
природное явление - может считаться, в зависимости от того, как его
рассматривать, одновременно духовным и свободным и одновременно естественным
и необходимым. Если этическое свободное деяние рассматривать под углом
зрения аналогии с выводами гносеологического идеализма, то либо все мировые
события, понимаемые как духовные события, этичны, либо же вообще не
существует этических событий. В результате предпринятого соединения
гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения
различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз
и живет упомянутым различием.
Гносеологический идеализм - опасный союзник этического. Мировой порядок
нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического
идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения:
результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего
ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его.
Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому
мировоззрению плохую услугу, более того, наносит ему прямой вред.
Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в
эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же
эмпирический мир представляет собой только "явление" некоего протекающего в
нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться
воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого
смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический
мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на
явление- это одновременно и воздействие на лежащую в его основе
действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем
гносеологическим идеализмом.
Кант становится жертвой тех самых роковых сил, которые сыграли свою
роль также в стоическом, индийском и китайском монизме. Как только мышление
пытается постигнуть этику в связи с мировыми событиями, оно тотчас же -
независимо от того, отдает ли себе в том отчет или нет, - приходит к
надэтическому методу толкования. Сообщить этике характер этического
мировоззрения - значит примирить ее с натурфилософией. В этом случай этика в
какой-то мере фактически будет поглощена натурфилософией, хотя на словах и
будет спасена. Соединение этического идеализма с гносеологическим - это
стремление установить связь между этикой и натурфилософией окольным путем,
пытаясь при этом перехитрить логику фактов. Но она не дает себя перехитрить.
Отождествление этического с духовным ведет к трагическому результату.
Этическое - это не иррациональное, которое становится объяснимым при
переходе из мира явлений в область лежащего в его основе нематериального
бытия. Его духовная сущность иного рода. Она зиждется на том, что природное
событие, как таковое, в человеке вступает в противоречие с самим собой.
Поэтому этическая воля и этическая свобода воли не поддаются объяснению с
помощью какой бы то ни было теории познания и никакой теории познания не
могут служить опорой.
Воспринимая нравственный закон и эмпирическую закономерность природы в
абсолютном противоречии друг другу. Кант вступает на путь дуалистического
мировоззрения. Затем, однако, стремясь удовлетворить запросам цельного
оптимистического мировоззрения, которое предписывает ему дух времени, он с
помощью хитроумного комбинирования этического и гносеологического идеализма
вновь перебирается на путь монистического метода толкования.
Кант велик в этике, велик в теории познания. Но как творец
мировоззрения он зауряден. Благодаря его углубленному восприятию сущности
этического, которое приводит его к дуалистическому мышлению, проблема
оптимистически-этического мировоззрения предстает в совершенно новом свете.
Обнажаются трудности, о существовании которых до этого не могли и
предполагать. Кант не вникает в их существо. Честолюбивая мечта быть
Коперником этического мировоззрения ослепляет его. Он уверен, что сможет
истолковать трудности этического мировоззрения лишь как недоразумения,
которые сами по себе рассеются, как только его гносеологический идеализм
поставит на место необъяснимых видимых условий фактические. В
действительности же он заменяет испробованное рационалистами наивное
оптимистически-этическое толкование мира хитроумным.
Он не дает себе труда заняться вопросом, в чем, собственно, заключается
оптимистически-этическое мировоззрение, к каким конечным выводам и
требованиям оно сводится и в какой мере эти выводы и требования обеспечены
переживанием нравственного закона. Он принимает их на веру в формулировке
"бог, свобода (добродетель) и бессмертие", которую дал им рационализм, и
стремится поднять их в этом наивном изложении до уровня достоверных истин.
Так в философии Канта самая поразительная непродуманность вплетена в
ткань глубочайшей мысли. Необычайной силы воздействия новые истины всплывают
в ней. Но они лишь наполовину достигают цели. Абсолютный характер этического
долга постигнут, но его содержание не обосновывается. Переживание этического
воспринято как великая тайна, благодаря которой мы постигаем себя как нечто
"иное, чем мир"; однако предопределенное этим дуалистическое мышление в
своем воздействии дальше не идет. То, что конечными выводами мировоззрения
являются утверждения этической воли, признается, но последствия этого
преимущества воли над познанием продумываются не до конца.
Кант дает людям своего времени огромной силы импульсы. Гарантировать же
им оптимистически-этическое мировоззрение, с которым они жили, он не в
состоянии. На деле его миссия, хотя сам он и его современники заблуждаются
на сей счет, в том, чтобы углубить это мировоззрение и... сделать его
ненадежным.
X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА
В то самое время, когда Кант начинает воздействовать на умы, поиски
мировоззрения подпадают под влияние мыслей совершенно иного склада:
распространение получают также идеи скончавшегося более чем столетием раньше
мыслителя Баруха Спинозы (1632-1677) *. (* "Богословско-полнтический
трактат" ("Tractatus theologico-politicus", 1670) издан анонимно; "Этика"
("Ethica ordine geometrico demonstrata", 1677) и "Политический трактат"
("Tractatus politicus", 1677) изданы посмертно и анонимно. [Русск. пер. в:
Избр. произв., т. 1, 2, М., 1957.] Первое полное собрание сочинений Спинозы
осуществлено в 1802-1803 гг.). "Критика чистого разума" выходит в 1781 году.
А в 1785 году Ф. Г. Якоби в своих адресованных Моисею Мендельсону письмах
"Об учении Спинозы" вновь привлекает внимание к философу, которого до этого
времени третировали, не пытаясь понять.
Спиноза хочет вывести этику из подлинной натурфилософии. Он не пытается
оптимистически-этически толковать универсум или подходить к нему с меркой
какой-либо теории познания. Во всех отношениях он берет универсум таким,
каков он есть. Следовательно, его философия представляет собой элементарную
натурфилософию. Но он излагает ее неэлементарно. Следуя Декарту в постановке
проблемы и манере изложения, он направляет мышление об универсуме по
"геометрическому" пути, сводя его к последовательному нанизыванию аксиом,
дефиниций, теорем и доказательств. В его философствовании перед нами
предстает грандиозная, но застывшая, подобно ледяной пустыне,
натурфилософия.
Свое главное сочинение - оно увидело свет лишь после смерти автора, так
как сам он не решился его опубликовать, - Спиноза назвал "Этика". Название
это не вполне точно, ибо в самом сочинении почти так же подробно, как этика,
развивается и натурфилософия. Лишь избавившись от всех наивностей в мышлении
об универсуме, читатель, по мнению Спинозы, может приступить к этике. То,
что этику автор также расчленяет на отдельные доказываемые им теоремы,
наносит ущерб ее изложению.
В своей попытке найти обоснование этики в натурфилософии Спиноза идет
по такому пути: все сущее, говорит он, дано в бесконечном бытии, которое
можно назвать как богом, так и природой. Для нас и в нас это бесконечное
бытие представляется в двух формах - как мышление (дух) и как протяжение
(материя). В этой проникнутой божественным началом природе все, в том числе
и человеческие поступки, обусловлено необходимостью. Существует только
событие, но не деяние. Следовательно, смысл жизни человека может состоять не
в том, чтобы действовать, а только в том, чтобы подходить ко все более
ясному пониманию своего отношения к универсуму. Счастливым человек
становится тогда, когда не только естественным образом принадлежит
универсуму, но и предается ему с сознательной готовностью и духовно
возвышается в нем.
Таким образом, Спиноза требует более высокого переживания жизни. Наряду
со стоиками, индийскими и китайскими мыслителями он принадлежит к великой
семье натурфилософов монистически-пантеистического направления. Подобно им,
Спиноза понимает бога только как совокупность природы, признавая лишь в этом
роде единое в себе понятие бога. Попытки, направленные на то, чтобы в
интересах этического мировоззрения одновременно представить бога стоящей вне
универсума этической личностью, воспринимаются им как прегрешение против
мышления. Ведь они преследуют единственную цель - с помощью признанного или
непризнанного дуализма обеспечить исходные предпосылки для создания
оптимистически-этического мировоззрения. Предпринимаемые на окольных-
наивно-религиозных -путях, они направлены на достижение цели, к которой
рационалистическое, оптимистически-этическое толкование универсума стремится
прийти первым, но не менее наивным путем.
Трагический итог монистического мышления в стоицизме, в индийской и
китайской философии заключается в том, что последовательная в отношении
самой себя натурфилософия приходит к разочарованности, пессимизму и
безропотному смирению, а не к этике. Избежал ли Спиноза этой участи?
Подобно Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и всем китайским мыслителям, Спиноза
отстаивает оптимистический монизм, не подозревая, что у него есть великие
предшественники, жившие под другим небом и в другие времена*. (* Лао-цзы
(род. ок. 604 г. до н. э.), Дао-дэ-цзин; Чжуан-цзы (IV век до н. э.),
Подлинная книга о южной стране цветов; Ле-цзы (IV век до н. э.), Подлинная
книга об истоках первопричины.). Его смирение носит миро- и
жизнеутверждающий характер. В отличие от индийцев Спиноза воспринимает
бесконечное бытие не как нечто невещественное, а как наполненную содержанием
жизнь. Поэтому для него совершенство, к которому должен стремиться человек,-
не предвосхищение загробного бытия, а основанное на глубоких размышлениях
наслаждение жизнью. Устами Спинозы, как и устами Чжуан-цзы, говорит
возвышенно эгоистическое миро- и жизнеутверждение.
Таким образом, стремление человека, который не хочет обманываться в
отношении самого себя, натравлено не на какое-то признаваемое ценным
действие, а лишь на то, чтобы сохранить свою жизнь и прожить ее наиболее
совершенным образом. Он делает добро другим людям отнюдь не ради них, а
неизменно лишь ради самого себя.
Спиноза отказывается от того, к чему пришла современная ему этика,
сложившаяся под воздействием религии: он не рассматривает альтруизм как
нечто относящееся к существу этики. Он замыкается в мысли о том, что любая
этика в конечном счете направлена на обеспечение наших собственных, хотя и
высших, духовных интересов. Добровольно, дабы ни о чем другом не думать,
кроме логически необходимого, он возвращается в тот самый плен, в котором
жила античная этика.
Если бы Спинозе представлялась такая возможность, он, подобно
Чжуан-цзы, спорил бы с моралью любви и долга. Но, поскольку он и так уже
восстановил против себя власти, еврейских и христианских теологов и вдобавок
еще почти всю философию, ему приходится быть осторожным и незаметно
прививать людям жизневоззрение мыслящего, глубокого эгоизма.
Подобно богу - олицетворению универсального бытия, - пришедший к
пониманию сущности вещей человек также действует не в соответствии с целями,
а по внутренней необходимости. Он делает лишь то, что относится к
совершенному переживанию жизни, и ничего больше.
Добродетель - это способность к высшему самосохранению. Высшее же
самосохранение имеет место тогда, когда разум становится высшим аффектом и
когда человеком овладевают стремление к познанию и бесстрастие, которые
освобождают его, то есть заставляют его определять себя через самого себя
путем самоуглубления в собственную сущность. Обычный человек подчинен
внешним обстоятельствам, не ведая своего предначертания и своей судьбы, он
мечется из стороны в сторону, подобно утлому суденышку на разбушевавшихся
волнах. Следовательно, этика состоит в том, что мы переживаем нашу жизнь
больше в проявлении ее через наше мышление, чем через нашу телесную
оболочку.
Действуя по внушению глубокого, просветленного разумом эгоизма и
исключительно под влиянием аффектов духа, человек поступает во всех
отношениях благородно и великодушно. Насколько возможно, он стремится к
тому, чтобы за испытываемые им ненависть, гнев и преэрение воздавать любовью
и благородством, ибо он знает, что ненависть всегда порождает
неудовольствие. Он же любою ценой пытается создать вокруг себя атмосферу
мира.
Никогда человек не действует коварно и лживо, но всегда искренне и
откровенно. Ему нет необходимости испытывать сочувствие. Живя в соответствии
с разумом, он делает доступное добро обдуманно, по зрелом размышлении и,
следовательно, не нуждается в том, чтобы переживаемое неудовольствие
стимулировало появление у него великодушия и благородства. Он избегает
сочувствия, ибо все больше и больше уясняет себе, что все, что происходит,
происходит по необходимости божественной природы и в соответствии с вечными
законами. Не находя в мире ничего заслуживающего ненависти, насмешки и
презрения, он не видит также ничего, что пробуждает сочувствие.
Человек должен стремиться быть добродетельным и жизнерадостным. Если у
него есть сознание того, что он уже сделал добро в доступных ему границах,
он может со спокойной душой предоставить людей и мир их дальнейшей судьбе.
Нет нужды проявлять участие сверх доступной возможности личного эффективного
содействия страждущему.
Могуществен мудрец, исповедующий высшее жизнеутверждение. Он имеет
власть над самим собой, власть над другими людьми и власть над условиями
бытия. Как все-таки созвучны мысли Спинозы идеям Лао-цзы, Чжуан-цзы и
Ле-цзы!
Спиноза на собственном опыте проверяет свою этику. В условиях
непритязательной свободы ведет он свою жизнь, которой рано кладет конец
чахотка. Приглашение преподавать философию в Гейдельбергском университете
отвергается им. Он строг в отношении самого себя. Его безропотное смирение
просветляется присущей ему мягкой чертой снисходительного человеколюбия.
Преследования, которым он подвергается, не в состоянии ожесточить его.
Стремясь мыслить лишь чисто натурфилософски, Спиноза тем не менее не
посвящает себя исключительно изучению двух естественных категорий
натурфилософии - природе и отдельному человеку, как некоторые из китайских
его предшественников. Он проявляет также интерес к организованному обществу.
Для него очевидно, что переход человека из "естественного" в "гражданское"
состояние является прогрессом. Вынужденный жить вместе с себе подобными,
человек свободнее, когда ко всеобщему согласию определяется, каковы
обязанности каждого и как обществу и его членам надлежит строить свои
взаимоотношения. Таким образом, государство должно обладать достаточной
властью, чтобы издать всеобщие предписания относительно образа жизни граждан
и путем применения наказаний обеспечить своим законам необходимое уважение.
Действительная же преданность обществу представляется Спинозе
неуместной. По его мнению, человеческое сообщество становится совершенным в
той мере, в какой индивиды руководствуются в своей жизни разумом. В
противоположность своему современнику Гоббсу Спиноза, следовательно, ждет
прогресса общества не от административных мероприятий, а от совершенства
образа мыслей его членов. Государство должно воспитывать в гражданах не
покорность, а подлинную потребность в свободе. Ни при каких обстоятельствах
оно не имеет права подавлять изъявления искренности своих граждан. Поэтому
оно обязано также проявлять терпимость к любым религиозным воззрениям.
Как ни идет Спиноза навстречу духу времени, в одном он не может с ним
согласиться - в том, что в мире надлежит осуществлять объективно разумные
этические цели.
Намного опередив своих современников, он пришел к универсальному
понятию этики. Он признает, что с точки зрения последовательного мышления
любое этическое поведение может сводиться лишь к отношению индивида к
универсуму. Став же в этом роде универсальной, этика сталкивается с
вопросом: в какой мере отношение индивида к универсуму может пониматься как
воздействие на универсум? От ответа на этот вопрос зависит, может ли быть
выдвинута подлинная этика деятельности или же этика существует лишь
постольку, поскольку и смирение может быть истолковано как этика.
Это и есть подводный камень, столь опасный для любой подлинной
натурфилософии. Если какой-нибудь мыслитель и думает, что в состоянии
благополучно обойти его, благодаря собственной находчивости и благоприятному
ветру избежать крушения, все равно подводные течения в конце концов вынесут
смельчака на мель, и ему уготована та же судьба, что и его предшественникам.
Подобно Лао-цзы и Чжуан-цзы, подобно индийцам, стоикам и вообще всем
последовательным мыслителям-натурфилософам предыдущих эпох, Спиноза не в
состоянии прийти к тому, чего требует этика, - не в состоянии понять
отношение человека к универсуму не только как духовную, но одновременно и
как осмысленно-деятельную преданность ему.
Инстинктивно все, кто внутренне противится учению философа-одиночки,
осознают, что обновленная самостоятельная натурфилософия несет с собой нечто
такое, что представляет опасность для оптимизма и этики мировоззрения.
Поэтому в XVII и XVIII столетиях вое и вся стремятся третировать философию
Спинозы.
Больше всего этой эпохе недостает оптимизма. Ужасное землетрясение,
разрушившее в 1755 году Лиссабон, порождает в массах сомнение -
действительно ли миром правит всемудрый и всеблагой создатель. Вольтер, Кант
и многие другие мыслители того времени высказываются об этом событии,
отчасти признавая свою растерянность, отчасти пытаясь найти новые
возможности для оптимизма.
Сколь мало приходится ждать оптимизму и этике от подлинной
натурфилософии, видно на примере не только Спинозы, но и Лейбница
(1646-1716) '. (* G. W. Leibniz, Systeme nouveau de la nature et de la
communication des substances (1695); Nouveaux essaix... (1704) [русск. пер.
"Новые опыты о человеческом разуме", М.-Л., 1936]; Monadologie (1704)
[русск. пер. в: Избр. фил. произв., М., 1908].) В своей "Теодицее" (1710)
Лейбниц пытается воздать должное оптимистическому мировоззрению. Здесь ему
помогает то, что его натурфилософия обладает намного большей жизненностью и
намного большей приспособляемостью к действительности, чем натурфилософия
Спинозы. И он полон решимости пустить в ход вое свое мастерство, чтобы
сообщить действительности оптимистический смысл. Тем не менее ему с трудом
удается лишь сформулировать тезис о том, что фактически существующий мир
самый лучший из всех вообще возможных.
К тому же оптимизм, который ему как-то еще удается спасти, не пригоден
для мировоззрения, так как не содержит в себе энергии, необходимой для
направленного на окружающий мир этического действия. Там, где Лейбниц
последователен, он, как и Спиноза, остается в плену натурфилософии. Все
трудности, которые вытекают для этики из детерминистской натурфилософии
Спинозы, встречаются и в натурфилософии Лейбница.
Благодаря тому, что Лейбниц не переносит единство мышления (духа) и
протяжения (материи) в область абсолютного, а реализует в бесчисленных
мельчайших индивидуальностях (он называет их монадами), которые в своей
совокупности составляют универсум, его (натурфилософия более соответствует
многообразной действительности, чем философия Спинозы. Во многих отношениях
он предвосхищает современную, опирающуюся на учение о клетке натурфилософию.
Но и он всецело находится в плену проблематики Декарта. Он не признает
наличия живой связи между индивидуальностями, в которых соединены мышление и
протяжение, а ограничивает их существование, признавая их силами,
обладающими лишь способностью представления. Их сущность, с точки зрения
Лейбница, в том, что каждая - независимо от других - более смутно или более
отчетливо осознает универсум.
Для Спинозы возможность прийти к этике состоит в том, что может быть
предпринята попытка дать этическое толкование мистическому отношению
человека к абсолютному. Для Лейбница этот путь закрыт, поскольку он не
признает подобное абстрактное абсолютное совокупностью универсума. Поэтому
не случайно, что он нигде подробно не философствует об этике. Его
натурфилософии никак не удается прийти к этике.
Но вместо того чтобы согласиться с таким результатом и выдвинуть
проблему взаимоотношения между этикой и натурфилософией, он вплетает в свою
философию традиционные сентенции об этике и определяет добро как любовь к
богу и к людям. В натурфилософии Лейбниц значительнее Спинозы, так как
больше апеллирует к живой действительности. В борьбе же за подлинное
мировоззрение он намного слабее его, ибо Спиноза больше тяготеет к
элементарным категориям, признает противоречие между этикой и
натурфилософией центральной проблемой мировоззрения я под этим углом зрения
берется за его преодоление.
Если бы Лейбниц остался последовательным до конца, он, подобно
представителям индийской философии санкхья, согласно которой мир также
состоит из множества вечных индивидуальностей, неизбежно пришел бы к
атеизму, вместо этого он, пытаясь спасти удовлетворительное мировоззрение,
включает в свою натурфилософию теистическое понятие бога. Заставляя ее
говорить оптимистическим, этическим и теистическим языком, Лейбниц делает ее
приемлемой для XVIII века. Доведенная популяризацией Христиана Вольфа
(1679-1754) до неузнаваемости, философия Лейбница содействует обоснованию
немецкого рационализма.
Но в результате предательства натурфилософии, совершенного с лучшими
намерениями, Лейбниц не может предотвратить им самим вызванного пробуждения
натурфилософского мышления. Сам того не желая, он содействует росту влияния
Спинозы. При этом ориентация на подлинную натурфилософию означает для духа
того времени шаг в неведомое, полное опасностей. Поэтому он сопротивляется
ей изо всех сил. В конце концов, однако, после того как Кант и Спиноза
общими усилиями расшатали устои рационалистического,
оптимистически-этического мировоззрения, этой уютно обставленной пристройки
к зданию действительного мира, он все-таки вынужден предпринять попытку
вывести оптимизм и этику из непосредственного мышления о сущности мира.
Полностью осуществить это намерение вызвалась спекулятивная немецкая
философия.
XI ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ
Спекулятивная философия в воображении своем уже видит цельное
оптимистически-этическое мировоззрение. Стремясь кратчайшим путем открыть
подлинный смысл мира, она отказывается анализировать явления универсума и
затем уже делать вывод о его сущности. Вместо индуктивного метода
спекулятивная философия прибегает к дедуктивному. Она пытается на путях
чистого и абстрактного мышления постигнуть, как из понятия бытия развился
действительный мир. Она, таким образом, представляет собой фантастическую
натурфилософию в логическом облачении.
Правомерность такого отношения к действительному миру спекулятивное
мышление обосновывает выводами теории познания, согласно которым мир, как мы
его видим, являет собой более или менее наше представление о нем и мы так
или иначе творчески причастны к его возникновению. Следовательно, логику,
которая/властвует в конечном Я, надлежит воспринимать как производную
логики, действующей в абсолютном. Поэтому индивид способен вывести в своем
мышлении мотивы и процесс эманации эмпирического мира из понятия бытия.
Спекуляция, то есть конструктивная логика, является ключом к загадочным
вратам познания мира.
По своей сущности спекулятивная немецкая философия родственна
греко-восточному гностицизму, который выдвигал в первые столетия нашей эры
философские системы, доказывавшие возникновение чувственного мира из чистого
бытия *. (* Крупнейшими представителями гностицизма являются Василид,
Валентин и Маркион (все трое жили в первой половине II века н. э.). В начале
этого столетия повсюду бурно вырастают гностические системы, как в начале
XIX века спекулятивные. Оба великих отца церкви - Климент Александрийский
(конец II века н. э.) и Ориген (начало III века н. э.) - пытаются
согласовать гностическую спекуляцию с теологией.).
Системы гностицизма призваны обосновать мировоззрение искупления. Они
ориентированы на решение вопроса о том, как духовные индивидуальности,
находящиеся в мире материи, попали в него и как они вновь могут вернуться из
него в мир чистого бытия. Спекулятивная немецкая философия, напротив, ищет
миро-познание, которое призвано сообщить смысл деятельности духовных
индивидуальностей в мире. Спекулятивное мышление в начале нового
летосчисления дуалистично и пессимистично, а в начале XIX столетия -
монистично и оптимистично. Метод же синтеза мировоззрения в обоих случаях
одинаков.
Среди представителей спекулятивной философии выделяются: Иоганн Готлиб
Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) и Георг
Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Однако лишь Фихте и Гегель создают
законченные и отличающиеся своеобразием философские системы. Шеллинг
останавливается на натурфилософии и стоит почти полностью в стороне от
ведущейся в то время борьбы за оптимистически-этическое мировоззрение.
Находясь в постоянном движении, его мышление последовательно воспринимает
все возможные точки зрения соответственно носит то более естественнонаучный,
то более спинозианский, то, наконец, более христианский характер. И ни разу
Шеллинг не предпринимает попытки обосновать этику.
Фихте начинает свою деятельность на поприще философии как антипод
Спинозы*. (*Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre (1794) [русск. пер.-"Основы общего наукоучения", Избр.
соч., т. 1, М., 1916]; Das system der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre (1798); Die Bestimmung des Menschen (1800) [русск.
пер.-"Назначение человека", Спб., 1905]: Anweisung zum seligen Leben.,
(1806); Reden an die deutsche Nation (1808). Издание полного собрания
сочинений Иоганна Готлиба Фихте осуществил в течение 1845 и последующих
годов его сын Иммануил Герман Фихте. Доводя мысли Канта до конца, он
стремится вырвать у универсума громкое признание
оптимистически-этического.).
Кант, по его мнению, совершил ошибку, заключающуюся в том, что оба
своих открытия - гносеологический идеализм и этику категорического
императива - он не соединил нитями внутренней связи, которая существует
между ними.
Что означает утверждение, что нравственный закон и чувственный мир
осуществляются во мне? Вот исходный пункт философствования Фихте.
Через категорический императив я узнаю, что мое собственное Я является
определенной в себе волей к деятельности. Соответственно любая "вещь в
себе", которую я предполагаю за явлением как лежащую в остове его, также
представляет собой определенную в себе волю к деятельности. Да и сущность
бесконечного бытия не может состоять ни в чем ином. Таким образом, универсум
представляет собой форму проявления бесконечной, в самой себе определенной
воли к деятельности.
Почему абсолютное Я выявляется в чувственном мире? Почему бытие
открывается как становление? Поняв это, я постигну смысл мира и моей жизни.
Являясь бесконечной волей к деятельности, абсолютное Я не может
упорствовать в том, чтобы быть Я. Оно выдвигает не-Я в качестве преграды для
самого себя, чтобы постоянно ее преодолевать и тем самым осознавать самого
себя как волю к деятельности. Этот процесс происходит во всем множестве
смертных разумных существ. В их способности созерцания осуществляется
чувственный мир. Необходимость преодоления последнего они переживают как
таинственно проявляющийся в них и связывающий их с мировым духом долг. Таков
смысл философии тождества Я и не-Я.
Следовательно, дело не только в том, что мир существует лишь в моем
представлении: он и порождается во мне только потому, что во мне есть нечто,
в чем может принять участие моя воля к выполнению долга. Явления становления
и уничтожения, которые я проецирую из глубины своей души вовне, существуют
лишь для того, чтобы я мог на их фоне воспринять самого себя как этическое
существо. Таким образом, гносеологический идеализм и категорический
императив, если они объединят свои усилия и один станет на плечи другому,
смогут заглянуть за занавес, скрывающий тайну мира.
Кант не согласен с тем, что система Фихте является завершением его
философии. Но Фихте и в самом деле в рамках собственной гениальной концепции
доводит до конца идеи, намеченные в "Критике чистого разума" и в "Критике
практического разума", и сводит мысли кенигсбергского философа в законченное
миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение. В общедоступной форме он
излагает свое мировоззрение в сочинении "Назначение человека" (1800). Эта
книга принадлежит к наиболее впечатляющим свидетельствам борьбы за этическое
мировоззрение.
Фихте наполняет содержанием абстрактный абсолютный долг Канта. По его
убеждению, человеку как орудию вечно деятельного абсолютного Я надлежит
предписывать себе назначение содействовать тому, чтобы "подчинить весь
чувственный мир господству разума".
Наполнив содержанием основной принцип нравственного, Фихте получает
возможность дедуцировать из него частные требования. Но выведенное им учение
об обязанностях из-за слишком общего характера основного принципа
нравственного выглядит оторванным от жизни. Из этого основного принципа,
собственно, ничего и невозможно вывести, кроме требования о том, чтобы
человек во всех жизненных ситуациях выполнял обязанности, всякий раз
вытекающие для него из его назначения и заключающиеся в содействии
установлению господства разума над природой. В результате Фихте различает
общие обязанности, возлагаемые на человека, как такового, и особые,
выпадающие на его долю в зависимости от его способностей, общественного
положения и рода деятельности. Последним придается особое значение.
Определяя этику как деятельность, направленную на подчинение
чувственного мира разуму, Фихте сводит утилитаристскую этику рационализма к
формуле поистине космической и таким путем дает всеобъемлющее и глубокое
обоснование характерному для его времени этическому энтузиазму. И здесь он
реализует то, что Канту только смутно виделось.
Одновременно он ведет борьбу против представителей популярной философии
Просвещения, а в одном из полемических сочинений нападает и на Христофа
Фридриха Николаи. В принципе же он может инкриминировать им лишь то, что они
по-прежнему стремятся ограничить этику и веру в прогресс рамками наивного
мировоззрения здравого человеческого разума вместо того, чтобы черпать их из
мировоззрения, вытекающего из соединения гносеологического идеализма и этики
категорического императива. Настаивание на несовершенном рационализме после
того, как совершенный реализован Кантом и им самим, представляется ему
преступлением перед истиной. Началом мудрости является для него
проникновение в сущность парадокса, заключающегося в том, "что сознание
действительного мира вытекает из потребности действия, а не потребность
действия из сознания мира".
Следовательно, дух мировоззрения Фихте - это, в сущности, дух
рационализма. Различие лишь в том, что Фихте уверен, что ему удалось
проникнуть в сущность бытия, и поэтому выступает с еще большей убежденностью
и с еще более пламенным энтузиазмом. Он буквально подстегивает людей к
работе над совершенствованием мира. С огромным пафосом внушает он им
необходимость прислушиваться к внутреннему голосу, зовущему их к действиям и
подсказывающему им в любой ситуации их бытия определенный долг, и иметь в
виду, что они тем самым выполняют высшее и единственное назначение своей
жизни.
Внутренняя потребность в действии вызывает у нас жажду лучшего мира,
чем тот, который мы видим вокруг себя. Вера в лучший мир является той пищей,
которой мы живем. Фихте объявляет себя сторонником безграничного оптимизма.
"Все дикие проявления грубой силы, перед которыми человеческая власть
превращается в ничто, все эти опустошающие ураганы, эти землетрясения, эти
вулканы не могут быть чем-либо иным, кроме как последним сопротивлением
дикой массы закономерно прогрессирующей, живительной, целесообразной
эволюции, к которой она понуждается вопреки своему собственному
стремлению... Природа должна стать для нас все более поддающейся разгадке и
изучению вплоть до самых затаенных глубин, и человеческая сила,
просветленная разумом и вооруженная своими изобретениями, должна без всяких
усилий овладевать ею и раз завоеванное спокойно удерживать за собою". (* Эта
и последующая цитаты приведены из "Назначения человека".).
Здесь Фихте декламирует песню песней веры в прогресс, которую с начала
эпохи Ренессанса сочиняет дух нового времени, живущий достижениями науки и
практики. Как самый простодушный рационалист, Фихте убежден, что природа -
это упрямый буйвол, на которого в конце концов будет надет хомут.
То, что человечество придет к совершенству и к состоянию вечного мира,
для Фихте так же очевидно, как извечное совершенство природы. Правда, мы
пока что переживаем период застоя и временного регресса. Но когда этот
период останется позади и "все полезное, что будет открыто на одном конце
земли, тотчас же будет сообщаться и станет известно всем, тогда человечество
благодаря общим усилиям избавится от застоя и регресса в своем развитии и,
сделав огромный качественный скачок, превратится в такой феномен, для
которого у нас пока еще нет даже подходящего названия".
В ранних сочинениях в отличие от более поздних Фихте не признает еще за
государством важной роли. В "Основах естественного права" (1796) оно
является для него лишь защитником права и порядка. В сочинении "Замкнутое
торговое государство", увидевшем свет в 1800 году, он возлагает на
государство организаторскую работу и социальные обязанности. В "Речах к
немецкой нации" (1808) он объявляет его воспитателем нравственности и
стражем гуманности.
Человек, пришедший с помощью гносеологического идеализма к высшему
рационализму, даже под влиянием самого горького опыта не может отрешиться от
своего оптимизма. Ведь он осознал, что чувственный мир является лишь внешней
преградой, которую создала себе бесконечно действующая воля, чтобы
преодолевать ее. Это сообщает ему внутреннюю независимость в отношении
событий окружающего мира. Ему нет нужды постигать каждое из них в
отдельности. Многое он может оставить не разрешенным для себя как
недоступное для своего конечного духа. Главное же, к чему все сводится, он
постиг: действительным в мире может считаться только дух, не материя.
Как частица вечно действующего духа человек возвышается над миром и сам
по себе тоже вечен. Страдания, выпадающие на его долю, затрагивают лишь
природу, "с которой он удивительным образом связан", но не его самого как
существо, стоящее выше любой природы. Смерти он тоже не боится: ведь он
умирает не для себя, а лишь для тех, кто продолжает жить после него. "Любая
смерть в природе - это рождение... Природа - сплошная жизнь. Не смерть
убивает, а новая живая жизнь, начинающаяся и развивающаяся за спиною старой.
Смерть и рождение - лишь борьба жизни с самой собою ради того, чтобы
представляться все более просветленной и все более похожей на самое себя". В
подобных же выражениях китайский монист Чжуан-цзы провозглашает, что жизнь
сама по себе вечна и смерть индивидов означает лишь, что одно существование
переливается в другое.
Фихтевская философия абсолютной деятельности является выражением
сильной этической личности ее автора, который с неистовством и
самопожертвованием берется за самые различные задачи и изнуряет себя такими
усилиями. Тем не менее, действительно соединить гносеологический и этический
идеализм в логически необходимое этическое мировоззрение не под силу и ему.
Невозможность реализации такого намерения очевидна.
Чтобы постигнуть этику в мировых событиях, Фихте, как и все другие
мыслители, предпринимавшие такую попытку, отказался от возможности
дифференцировать человеческие действия и мировые события. Жажда деятельности
мирового духа, говорит он, переживает себя в человеке как воля к этическому
деянию. Но поскольку весь мир наполнен волей к деятельности, которая
стимулируется ею самою воздвигаемыми преградами, любое событие является лишь
выражением этой воля. Каково же тогда различие между естественным и
этическим событием, между действием, как таковым, и этическим действием?
Целесообразное действие, опирающееся на знание и желание и направленное
на подчинение чувственного мира разуму, этично, определяет Фихте. Что
означает это при более детальном рассмотрении? То, что конечный дух
становится нравственным, вникая в игру бесконечного духа, направленную на
преодоление им самим созданных преград, и принимая ее всерьез. В результате
Фихте обнаруживает, что в мировоззрении, вытекающем из соединения этического
и гносеологического идеализма, этика уже не имеет никакого смысла.
А что значит "подчинить весь чувственный мир господству разума"? Это
понятие этического не только слишком расплывчато, но и фантастично. В
ограниченной мере человек способен поставить себе на службу силы природы,
что вместе с Фихте - несколько предвзято - можно считать не только
целесообразным, но и в самом широком смысле этическим действием. На землю он
оказывает некоторое "влияние", на мир - никакого. То, что человек гигантским
небесным телам дает названия и рассчитывает траекторию некоторых из них, не
означает, что он подчиняет их господству разума. Точно так же его влияние на
живые существа морских глубин сводится лишь к тому, что он ловит некоторых
из них и дает им наименования.
Стремясь отстоять этическую мировую цель, Фихте фальсифицирует
свидетельство о рождении мира, назначая последнему в отцы категорический
императив, а в матери - теорию познания идеализма. Но это ему нисколько не
помогает. Вытекающая отсюда этическая мировая цель не может удовлетворить
этическое мышление.
Воспринимая бесконечный дух, частью которого является конечный, как
волю к деятельности, Фихте стремится утвердить мировоззрение этического
миро- и жизнеутверждения. В действительности же он благодаря этому приходит
лишь к повышенному миро- и жизнеутверждению.
С помощью спекулятивного мышления он контрабандой протаскивает в него
понятие долга и затем объявляет такое "усовершенствованное" миро- и
жизнеутверждение этичным. Итог его усилий аналогичен результатам, к которым
пришли в свое время китайские натурфилософы, столь же безуспешно пытавшиеся
вывести этику из миро- и жизнеутверждения.
Деятельное возвышение в абсолютном, как его представляет себе Фихте,
являет собою нечто громадное. Но как и его противоположность - проявляющееся
в акте мышления возвышение в абсолютном, - он не этичен, а надэтичен. То,
чего недостает мистике возвышения в абсолютном, чтобы быть этической
мистикой, недостижимо ни через повышение, ни через снижение воли к
деятельности.
Фихтевская мистика деятельности, побуждающая человека растрачивать свою
энергию в мире, имеет такое же отношение к этике действия, как спинозианская
мистика познания, возвышающая человека в мире, к этике
самосовершенствования. Но и та и другая может лишь в очень незначительной
мере подняться до уровня действительной этики.
Проявляющееся в акте мышления возвышение в абсолютном ближе к
натурфилософии, чем осуществляющееся в акте деятельности. Брахманы, Будда,
Лао-цзы, Чжуан-цзы, Спиноза и мистики всех времен пережили в нем свое
слияние с бесконечным как обретение покоя.
Фихтевская мистика действия находится больше в сфере дуалистического
мышления, чем действительной натурфилософии. Она является чем-то
энтузиастически вынужденным. Фихте предается ей - и с полным основанием, так
как он чувствует, что интересы деятельной этики будут лучше соблюдены в
мистике действия, чем в любой другой. Но коль скоро он целиком поглощен
натурфилософией, ему, даже находясь в плену идеала деятельной этики,
приходится все больше погружаться в естественные квиетистские выводы
натурфилософии. Он проделывает эволюцию, в результате которой приближается к
мировоззрению Спинозы. В сочинении "Наставление к блаженной жизни",
увидевшем свет в 1806 году - через шесть лет после "Назначения человека", -
высшим для него является уже не этическое, а религиозное. Последний смысл
жизни, признает он теперь, - не действовать в духе бога, а погружаться в
бога. "Самоуничтожение - это вступление в высшую жизнь" *. (* I. G, F i с h
t e, Anweisung zum sell gen Leben.),
Конечно, Фихте считает, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение
без ущерба для его этической энергии. Конечно, он сам до конца дней своих
остается неистовым духом, сжигающим свою жизнь в деятельности ради прогресса
мира. Но его мысли подчинились натурфилософии. Сам себе не отдавая в том
ясного отчета, он признает, что из натурфилософии вытекает только духовный,
но не этический смысл мира и жизни. Спиноза с усмешкой наблюдал бы, как он
возвращается к идее, за рамки которой натурфилософия сама по себе не может
выйти.
Фихте первым высказал на языке философии, что этично только то
мировоззрение, которое понимает энтузиастически деятельную преданность
универсуму как нечто обоснованное в сущности мира и жизни. Однако путь,
который он избирает для реализации этой идеи, заводит в тупик. Вместо более
глубокого проникновения в существо вопроса о том, почему этическое событие,
вытекающее из мирового духа и направленное на мир, все-таки отлично от
мирового события, и обоснования сущности этого различия он реализует
намеченный Кантом план, который состоит в том, чтобы с помощью
гносеологического идеализма провозгласить этическое мировоззрение логически
необходимым. Многие его современники верят вместе с ним, что этическое
мировоззрение благодаря этому действительно станет господствующей силой.
Даже те, кто не в состоянии целиком постигнуть глубокомыслие философии Я и
не-Я, подпадают под власть этической личности, которая заявляет о себе в
сочинениях Фихте.
Итак, философия Фихте непосредственно содействовала сохранению,
укреплению и усилению оптимистического и этического духа рационализма. От
этого энтузиаста исходит могучий импульс для развития этики и культуры. Но
судно, на котором он вместе со своими единомышленниками бороздит при
благоприятном ветре море познания, имеет пробоину, и катастрофа является
лишь вопросом времени.
Убежденность в том, что живое побуждение к этическому долгу и к
этическому действию, которое он переживает в себе, вытекает из постижения
сущности универсума, является иллюзией Фихте, Но его подход к проблеме
оптимистически-этического мировоззрения, признание того, что обычные методы
ничего не дают для ее решения и что, следовательно, на очередь должны встать
более или менее насильственные, обнаруживают в нем великого мыслителя.
XII. ШИЛЛЕР, ГЕТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР
Большое значение имело то обстоятельство, что углубленное
оптимистически-этическое мировоззрение Канта и Фихте нашло в лице Фридриха
Шиллера (1759- 1805) представителя, который нес его в народ со всей силой
своего поэтического дара. Шиллер, имея склонность к философии, пытается к
тому же еще и упрочить это мировоззрение. Он стремится расширить фундамент
этического путем установления его связи с эстетическим.
"В письмах об эстетическом воспитании человека" (1795) он утверждает,
что искусство и этика постольку связаны друг с другом, поскольку в обоих
человек свободно и творчески относится к чувственному миру. "Переход от
страдательного состояния ощущения к деятельному состоянию мышления и воли
совершается не иначе как при посредстве среднего состояния эстетической
свободы...