Вячеслав Павлович Шестаков. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство
страница №23
...ся нарочито экстатической,творческой, окрыляющей, - Эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если
бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных
случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни
"как ангелы Божий на небесах" (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно
осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только
духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского
начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы
дано или преодолевать эту сложность на крестном пути Эроса, или же
аскетически услышать и самый Эрос. Мужское и женское начало включено в
состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во
всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: "плодитесь и
размножайтесь" (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало
наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего
определения о сотворенном "по роду его", но из рассказа о приведении
животных к человеку, причем "для человека не нашлось помощника, подобного по
нему" (2,20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего
повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при
сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру:
"плодитесь и размножайтесь" (1, 25).
Бесспорно, что вдохновляющая сила Эроса дана и в природных отношениях
между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно
никакого отношения утверждать, что эта сила в самом существовании своем
связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она
представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим
животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом
Ветхом Завете, каким имеем его в "Симпосионе" Платона, не опровергает, но
скорее подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь
вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до
самоочевидности убедительное. Платоновский Эрос не связан с отношениями
разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского
и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время
и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены
в софийности человека, которая существует по образу единения в Божественной
Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, их единства. В предвечном
Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и
запечатлевается в сотворении человека "по образу Божию" как мужчины, так и
женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии
нераздельно и в совместном - неслиянно {В вопросе о "смысле любви"
незабываемым остается этюд Влад. Соловьева, несмотря на рискованные его
односторонности в вопросе о поле и браке.}.
Это двойственное окачествование тварного духа должно быть
распространено на мир бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе
образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух
начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием
душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь, как
мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь
духовную, - именно жене быть "помощницей", то есть другом, а мужу быть
главой, то есть тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, - но и
быть в "одну плоть": духовному соединению здесь сопутствует и телесное,
делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем
животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена
в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что
соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского
характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека,
выразившееся наиболее интимным образом в жизни пола, эту гармонию разрушило
и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному
переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие
грехопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа,
получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в
то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом,
составляя одновременно и крылья, и оковы для духа. Тело человека,
сделавшееся непрозрачным для духа, "облеченное в кожаные одежды" плоти,
стало одновременно как откровением человеческого духа, "телом", так и
непроницаемой для него завесой, "телом душевным" и, наконец, плотью. И
любовь духовная, "сизигическая" (по выражению Вл. Соловьева в "Смысле
любви"), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою.
(Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия "Эроса",
как духовной любви и чувственной "эротики".) На этом основании иные считают,
что следует объявлять вообще непримиримую борьбу против Эроса, убить его за
эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое
противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически,
поскольку с любовью полов связано само существование человека, и убить его
духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией
Эроса, - увы! - духовно-телесно. Остается путь его "сублимации" {Вопрос о
сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева "Этика
преображенного Эроса".}, преображения, освобождения его, если не от связи с
телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава
человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.
Могут быть разные пути этого "преображения Эроса", или борьбы за Эрос,
в его высшем, духовном устремлении против Эроса в низшем образе его
оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения Эроса при этом
отождествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить
возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в
которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало
(если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого
гнушения плотию, которое осуждается церковью, лишь в силу мотивов
духовноаскетического характера, эта духовная любовь никогда не должна стать
любовию плотскою, даже супружескою, и тем не менее в духовной своей силе она
существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия
духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке
аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной
и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой
любви, как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет
гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда
соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие
ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не
греховное прираженне, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и
поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь - не в
низших, но в высших устремлениях и достижениях - даром
естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя
облагодатствование от Духа Св.
Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским
естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе
любви церковной, как личное начало Эроса. Однако духовной любовью не
исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу
человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и
телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью
в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения
между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви,
которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке
имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой, или семейной. С
одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачащихся,
которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной
любовью, дружбой, и собой увенчивает человека (что и соответствует обряду
венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею
деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь
как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению,
умиранию жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая
между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая
выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе с тем в
стремлении превзойти пол в общении духовном, и здесь не уничтожается, но
благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообщения и
деторождения. Во всем Ветхом Завете, как и за пределами христианской церкви,
брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно,
естественно-благодатным церковь считает и личную любовь супругов, и их
основанное на взаимном обете общение. В Ветхом Завете не возникает особой
потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и
потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось
грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место
личную любовь и дружбу между брачащимися. Это ослабление личного характера
брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором
подчеркивался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви,
которая в язычестве угашалась в культах оргиастических, в фаллических, в
проституции, вообще в разного рода половом "хлыстовстве", с небывалой силой
обостряется в христианстве, благодаря тому освобождению духа, которое здесь
имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодарной помощи в
половой жизни через таинство брака.
Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с
одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать
односторонне плотский характер служения похоти, а с другой - она получает
свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака
является одновременно и благословением личной любви, как духовной дружбы.
Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., который есть предвечная Слава
во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака с
символическим возложением венцов является "венчанием славою и честию". При
этом подается и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола
отнюдь не устанавливается неограниченной ее свободы: она не только
благословляется и допускается, но и связывается и ограничивается духовно, в
частности, своей подчиненностью духовной любви. Поэтому в силу этой
аскетически-ограниченной тенденции Церкви в отношении к жизни пола в
христианстве допускается только единобрачие, и наряду с этим возбраняется
развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима в
одном-единственном случае, - напротив, она может быть многочастна и
многообразна, - но любовь, соединяющаяся с плотским общением, с жизнью пола,
должна быть единственна в своем роде. Исключения (какими являются второй и
третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных)
здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в церкви
должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению
в жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях
мужчины и женщины полом, то есть страстью и похотью. Благословляя любовь
духовную, она своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь
плотскую.
Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от
тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и
испрашивается в чине этого таинства {"Подаждь рабам своим сим живот мирен,
благоденствие, целомудрие, друг к другу любовь, в союзе мира, семя
долгожизненное, о чадах благодать".}, хотя, конечно, путь не прямой, но
обходной, притом сопряженный с понятием заповеди рода, то есть размножения.
Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с
уклонением от заповеди рода или размножения. Это есть путь активного
целомудрия, благословенного девства вольных "скопцов ради Царствия Божия"
(Мф. 19, 12) в отличие от скопцов, которые "от чрева матери родились так",
"нечетными" духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига
аскетического преодоления пола). Это состояние - не фактического только
безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как
невольное несчастье, - но девственничества, принятого как подвиг, есть путь
иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним,
вспомоществуемой благодатию Божией. Это есть, с одной стороны, движение к
восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего
падения и облачения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой - принятие
"ангельского образа" в смысле отвержения для себя заповеди размножения,
которое чуждо ангельскому чину, как "собору", а не роду {См Лествицу Иаковлю
(Об Ангелах).}. Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не
устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие "ангельский
образ" не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся
освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего
рода, - это было бы уже покушением на самое онтологическое существо
человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути,
представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в
Апокалипсисе (14, 1-5) о 144 000 искупленных от земли, у которых "имя Отца
написано на челах" и которые поют новую песнь пред престолом. "Это те,
которые не осквернились с женами, ибо они суть девственники; это те, которые
следят за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы
Богу и Агнцу". Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с
усыновленным Ей "возлюбленным учеником" Иоанном и Предтечу Иоанна В Церкви
активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство
и брак, как два пути целомудрия с преодолением пола, в одном случае брачной
аскетикой и деторождением {Сказано у апостола: "не Адам, но жена
прельстилась, впала в преступление, впрочем, спасается через чадородие, если
требует в вере и любви в святости с целомудрием" (1 Тим. 2,15). Отсюда
явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.},
а в другом - активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только
оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их
антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в
то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство
брака в церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием
монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне
утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто
односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства
(Розанов), который есть возможный путь для человека, самим Богом
засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение
браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг
друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к
каждому из них, относится слово Господа в общем контексте Мф. 19, 10-12:
"могий вместити да вместит" *.
* {Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам
приходится как бы отождествлять историческое установление монашества, как
оно закреплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и
составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть
бедность и послушание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку
он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей,
что одинокое состояние представляет для того большие удобства, нежели
семейное Послушание же есть метод аскетики, который так же может быть
применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для
монашества, ибо могут быть монахи, не несущие послушания, а частью даже не
могущие быть им связанными, будучи в иерархическом сане Даже самое
оставление мира и личных привязанностей ради Господа в известном смысле
обращено Им не к монашествующим только, а ко всем христианам ("С Ним шло
множество народа, и Он, обратившись, сказал им: если кто приходит ко Мне и
не возненавидит отца своего и матери" и т. д. Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10,
35-7.) Чин девственничества в церкви изначальнее и существеннее монашества,
которое есть для него лишь историческая форма, установленная церковью. Как
таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством,
несмотря на то что обет девства есть самый центральный и даже единственно
существенный из монашеских обетов Теперь к монашеству допускаются лица,
прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие
жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое
церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для
достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему
противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда
оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое
недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или
же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе.
Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в
этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из
существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине
военной, служебной и т. п В самом общем смысле монашество в идеале своем
есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни,
причем, однако, "церковь" понимается здесь не столько как мистическое тело,
- ибо в принадлежности к церкви нет различия между монашествующими и
немонашествующими, - сколько как организация. В этом свете монашество есть
установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины
монашеского послушания (которое, конечно, отнюдь не следует смешивать с
методом духовного делания, аскетикой в монастырях в послушании у "старца")
монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя
центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.}
Монашество в настоящее время понимается как "отречение от мира".
Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить значит ли это,
что прочие христиане свободны от всякого "отречения от мира"? Православие не
знает того различения "заповедей" и "советов" евангельских, на основании
которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и
второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: "широка
заповедь Твоя зело" и "могий вместити да вместит". Ко всем одинаково
обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: "будьте совершенны как
совершенен Отец Ваш небесный" (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все
"советы" и "заповеди" в их различиях. Ко всем христианам обращается апостол
любви со своим увещеванием: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ио. 2,
15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и
семейным, обращает Господь Свое увещевание: "если кто приходит ко Мне, и не
возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а
притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26).
Что может прибавить к максимализму этих слов какое бы то ни было монашеское
и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное
ко всем христианам? И, однако, означает ли, что монашеством упраздняется
заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной,
освященной таинством брака, или ветхо-новозаветная заповедь о любви к
ближнему как самому себе, или "новая" заповедь самого Господа: "да любите
друг друга", или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятные
слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому,
но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди
о любви и труда любви, и не устраняют всей связи каждой отдельной
человеческой жизни со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют,
так сказать, иерархию любви. Именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к
ближнему лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен
возлюбить более и первее, чем кто бы то ни было из самых близких и любимых,
так чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу.
Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но
нет и не должно быть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза
существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих
эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более
суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира
в смысле его подлинного "возненавидения" здесь нет и быть не должно, как нет
его в христианстве, и нет его в Евангелии.
Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах
любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем
которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой
для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем
индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются
ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви, как
духовного эроса, или же они им устраняются как низшее высшим?
Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героическими
напряжениями в монашестве, как будто в смысле отрицательном
пустынножительство, отшельничество, затвор, - являются такими образами
монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолированной от
всего человечества в своем предстоянии Богу. Есть ли, однако, это
единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть
действительно μονός;, для которого не существуют и
не должны существовать люди как субъекты личного отношения личной любви (как
в тюрьме нет человека, а только его нумер)? Но мы знаем из истории
монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием,
которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение.
Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во
всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, но наряду с этим стоит
факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и
для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами
стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола
любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви,
привлекшими к себе великое множество людей, образы преп. Сергия и Серафима,
русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви -
в пустыне, не в меньшей мере принять и понять второй образ любви. Этот образ
сам говорит себе: "я друг Жениха, являя собой образ этой дружеской любви,
которая соединяется с его служением Предтече".
Вообще, своеобразный духовный "солипсизм" отшельничества не может быть
обобщен как единственная, для всех обязательная норма "ангельского образа",
напротив, он может быть принят лишь в общей связи как диалектический момент
в духовной жизни. Притом и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется
и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным
солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной,
осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми
возможно и выносимо лишь при вдохновенном напряжении любви к Богу. Последняя
же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке "по образу Христа и
Церкви". Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм, как
пассивное состояние, но необходимо активное восхождение, экстаз, который
увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только
учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со
Христом и Духом Св. {Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины,
которое не сопровождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного
безумия, т. наз прелести.} Об этом уединенном духовном эросе доносятся до
нас небесные звуки чрез "Эросы" преп. Серафима и других святых. И об этом же
экстазе "духовного брака" со Христом св. мучениц говорит Церковь в тропаре
мученицам: "Тебе, Женише мой, люблю" {В католической мистике этот мотив
неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).}.
Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются
внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и
пустынники молятся: Отче наш, а не отче мой), экстатический эрос духовный
является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно
пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается
монашества не-отшельничества, но общежительного или в миру, то общая природа
любви в обоих ее аспектах, безличная или вселичная * agape и личная филия и
eros, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как
и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви
брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае
должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь
не упраздняет возможностей личной, физической любви и связанных с нею
вдохновений, то есть духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным,
напротив, находит для себя свою собственную область в силу "сублимации"
накопляющихся и не использованных духовных энергий {Конечно, мы говорим
здесь про чистое, не-семейное монашество. Монашествованне же лиц, имеющих
свою собственную семью от прежнего брака, представляет собой явную
двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое происхождение
вдовства.}. Не сердцем хладные "скопцы по природе", но "возлюбившие много",
даже блудницы "варяют" в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что
монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором
общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство
внутренне отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество.
Не говоря о том, что фактически это просто неосуществимо в разных положениях
монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы
деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь
через подмен христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно
преувеличивать общего значения монашеского состояния в церкви, делая
каким-то христианством πατ
'εξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу
для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое
есть только частный случай, одно из состояний в христианстве. И притом
определяющее значение для этого пути - по крайней мере, с точки зрения любви
- имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на
нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные
образы любви и пути любви. То есть особый характер монашества ничего не
изменяет в общей природе любви. Дух Св. не упраздняет различных образов
природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их
вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему
благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., многочастна и
многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения
различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к
Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар
Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога
естественной любовью. Духом Св. подается любовь ко Христу, а в нем и ко
Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в
ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара,
человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное
многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в которой ипостасная любовь
есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот
образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь
вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к "миру" как похоти в
отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к
миру свойственна природному человеку, как естественный благодатный дар по
сотворению его, но она благодарствует Духом Св., вдохновляющим человека на
служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец,
личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви равноличных
ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын
по-своему любит Отца и Духа Св., как Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично
окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар
естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя
божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных
образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.
Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение
духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на
главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем, но к себе самому, вернее,
к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек
сам есть для себя "ближний", о котором сказано: возлюби ближнего, как самого
себя. Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, "сыне
Пороса и Пении", хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или
себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь
собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по
сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От
благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, божественный источник
вдохновения, приемлет Жизнь. "Святым Духом всяка душа живится", и эта сила
жизни есть любовь, а ее плод - вдохновение. И слепой природный эрос
становится в прозрении своем приемлющим Божественную благодать Духа Святого
*.
* {В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса
о самобытной природе любви в разных ее образах. Область эротихи вообще
никогда не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического,
ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что
было бы параллельно античному "Симпосиону" Платона и даже некоторым
страницам Аристотеля
Специальное исследование по этому вопросу принадлежит Anders Mygren
Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. Part I London, 1932
Главная заслуга этого сочинения - его тема. Трактовка ее, которая приводит
автора к полному противопоставлению и взаимному исключению агапе и эроса, не
может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся
софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает
вопрос вне отношения к триадологии, в частности к откровению и действию Св.
Духа Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской
догматики, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Мнгрен
вообще всячески уничтожает Эрос, как нехристианское или дохристианское
начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как "egocentric
and theocentnc outlook" (p. 162). Отношение между ними он выражает в
следующих противопоставлениях (из которых некоторые уловляют правильное
соотношение, но в общем тенденциозны и неверны)-
Эрос есть желание блага для себя - агапе есть самоотдание.
Э. есть усилие человека к восхождению. - А. нисходит свыше
Э. есть путь человека к Богу. - А. нисходит свыше
Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение - А
есть свободный дар, спасение, которое есть дело божественной любви.
Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего,
благороднейшего, возвышенного типа. - А. есть неэгоистическая любовь,
которая не ищет своего, но свободно отдается.
Э. ищет обрести жизнь божественную. - А. живет божественной жизнью и
потому дерзает "терять ее".
Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды - А.
свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию
Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса - А
есть прежде всего собственная любовь, любовь Божия, ибо Бог есть Агапе
Э, когда он относится к Богу, есть любовь, определяющая по образу
человеческой любви. - А., когда направляется к человеку, есть любовь,
которая берет свой образ от Божественной любви.
Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и
ценности, поэтому он не самопроизволен, но "причинен", вызывается ценностью
самого объекта - А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и
изливается "на добрых и злых", поэтому она самопроизвольна, "беспричинна" и
дарует себя тем, кто ее не достоин.
Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит - А любит и
создает ценность своего объекта (р. 165).
Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от
человека и есть человекобожие.}
Следует в заключение остановиться еще раз на родовом начале - в любви,
чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим
особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю,
дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо
лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и
агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между
личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку
личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а
родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию,
род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по
образу Св. Троицы. Безродный люциферовский индивидуализм, в своем
революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и
сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково
противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания
нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало
подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором
сказано: "никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и
Господь Церковь" (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти не только
личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как
бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистоках.
Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию
как в Ветхом Завете, который есть ведь не что иное, как религия рода, именно
избранного народа ("Бог Авраама, Исаака, Иакова"), так и в Новом.
Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к
любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное
начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная
реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может
быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало
содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой
первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет
дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно
лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному
народу ("восприять Израиля, отрока своего, помянути милости, якоже глагола
ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века", - песнь Богородицы, Лк. 1,
54-5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему
народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп.
Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духовности, которая
была ему свойственна? И неужели - дерзаем спрашивать далее - совершенно
лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодатная память и любовь к
отошедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская?
Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый
своеобразный вид любви к предкам и роду ("законы") страны, как это
олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона
("Федон"), приемлет, вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот
образ любви одинаково отличается как от лично-эротической, так и
соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой
собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается в
самом любящем, однако не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на
его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего
бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в
абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части,
прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу Здесь часть
динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей
природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, то есть роде. Однако
род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как
совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и таким образом
родовая любовь есть лично-природное начало. Оно есть чувствилище
человечества, а далее и богочеловечества в человеческой личности. В
известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке,
нежели личное.
Прот. Сергий Булгаков.
Утешитель о богочеловечестве.
Часть II. Париж YMCA-PRESS 1936 С. 356-387
ЛЕВ КАРСАВИН - Noctes Petropolitanae
ПРЕДИСЛОВИЕ
Выпуская в свет "Noctes Petropohtanae", издатель, все-таки намного
отличный от автора, позволяет себе и даже считает нужным предпослать ей
несколько замечаний.
Содержание этой предлагаемой вниманию просвещенных (только просвещенных
и действительно просвещенных) читателей метафизики любви совершенно
несвоевременно. С точки зрения господствующего и доныне мужественно
хранимого русским образованным обществом мировоззрения единственным
оправдывающим издателя обстоятельством может служить только его искреннее
желание сохранить для потомства поучительный образец современных нам
антинаучных построений и безответственных мистических исканий. И это тем
более, что издатель не преувеличивает достоинств данного произведения, ни со
стороны его формы, ни со стороны содержания.
Автор, очевидно, старается изложить свои идеи в художественной форме.
Отсюда проистекает деление на "ночи", а не на главы (он, к сожалению, не
внял просьбам издателя разделить "ночи" не на параграфы, а на часы, что было
бы последовательнее); отсюда же - выступающая местами диалогическая форма
обращения к "Любви" и еще каким-то особам и стиль, изысканный, иногда с
уклоном в ритмичность. С большим трудом удалось убедить почтенного
профессора выкинуть из текста стихи, чужие, которые плохо вязались с
изложением, и его собственные, которые, свидетельствуя о склонности к
поэзии, не свидетельствовали о поэтическом даровании. Немалым успехом своим
издатель считает уменьшение объема "ночей": автор обещал сократить их вдвое,
но на самом деле сократил только на одну треть. Однако необходимо признать,
что все это не сделало издаваемого сочинения художественным. Стиль
производит впечатление искусственности, и, разумеется, его банальной
красивости не способствуют неологизмы и славянизмы, вроде "двуединства",
"единения", "приятия", чудовищного "оконечивания" и т. п. Остается внутренне
не мотивированным и заглавие. При чем тут "ночи", да еще "петрополитанские"?
По-видимому, и сам автор не всегда помнит о предполагаемых им для читателя
ночных его "умозрениях" и "излияниях"; во второй части, увлекаясь
схоластической диалектикой, он совсем о них забывает и спохватывается только
в самом конце, не замечая даже того, что сам себе противоречит. Все попытки
установить связь между содержанием soidisant трактата и тем либо иным
характером "ночи", на взгляд издателя, явно неудачны. Автор, почему-то
отвергший совет связать вторую ночь с описанием грязной оттепели, сам не
пошел далее общих и шаблонных упоминаний о луне, звездах, метели и
мнимоглубоких фраз о "вещем безмолвии". Читатель вправе предположить, что
автор по ночам не бодрствует и пишет, а, подобно простым смертным, спит, так
как о ночах рассказывать ничего особенного он не умеет, и весь его
художественный арсенал сводится к метели, луне и мышам. Художественность
всегда конкретна, а какой же местный колорит получается из простого
упоминания о соборе. Собор есть во всяком городе, и, говоря о Петербурге,
следовало бы отметить, имеется ли в виду Исаакиевский или Казанский. Погоня
за художественностью и мнимой глубиной ставит иногда автора в положение
просто комическое, из которого, к несчастью, никакие усилия издателя вывести
его не могли (ср., например, конец 4 Пятой Ночи: "Я - не-Ты, Ты - не-я... Ты
- сам я, я - сам Ты. Я и Ты и не - Ты; Ты и я и не-я").
Весьма достойно сожаления, что автор избрал такую, явно не
соответствующую его способностям форму изложения, наивно недооценивая
необходимость того, чтобы форма и содержание были адекватны и друг другу не
мешали. В "ночах" же форма, несомненно, мешает ясному развитию и
убедительному обоснованию излагаемых в них мыслей. Она позволяет чаще и
больше, чем следует, апеллировать к чувству и "таинственному постижению", за
которым, может быть, ничего, кроме неразделенной страсти к поэзии, и не
кроется. Не достигая художественной убедительности, автор не достигает и
убедительности философской, и "гибридный" характер его сочинения делает
чрезвычайно трудным и неблагодарным положение критика. Если критик укажет на
художественную неприемлемость схоластики, автор может сослаться на свои
философские задания; если критик направит свой удар на недостаточность
философской аргументации, автор может защитить себя требованиями
художественности.
Однако, несмотря на всю трудность положения, издатель позволяет себе
сделать два-три замечания по существу. Издатель чужд догматических и
богословских склонностей автора. Тем не менее он готов усматривать некоторую
ценность в жизненной постановке таких проблем, как троичность: эта
постановка позволяет видеть в отвлеченной догме символическое выражение
некоторого реального факта, идеологическую надстройку. К сожалению, нельзя
того же сказать о многих других рассуждениях, в которых автор остается
чистым, далеким от конкретней жизни догматиком. Не убедительны и
отвлеченно-диалектичны соображения о Софии, о связи ее с церковью, Девой
Марией, о девстве Марии, ее андрогинизме и отношении ко Христу. Впрочем,
издателю кажется, что упомянутые проблемы не разработаны и с диалектической
их стороны: автор, по всей видимости, сам не отчетливо себе представляет
взаимоотношение между разными Адамами, число которых издатель определить не
решается. Во всяком случае, автору не вполне ясна проблема индивидуальности
и совсем неясна проблема искупления, о котором он говорит мимоходом. Столь
важная для него теория "двуединства" или "четы" с полной убедительностью не
обоснована, вызывая целый ряд вопросов и недоумений, касаться которых здесь
неуместно, А между тем на этой теории строится вся его метафизика. С нею, в
частности, связана и оценка христианства в смысле отрицания аскетического
идеала. Нисколько не защищая аскетизма, следует, во имя справедливости,
указать на непреходящие ценности, раскрывающиеся именно в нем: на
своеобразную прозорливость аскетов на проявляемую ими любовь к людям и миру,
о чем автор говорит слишком поспешно. Большая вдумчивость избавила бы его от
постановки таких нелепых и коробящих даже скептика проблем, как "почему
Христос не был женат?". (Он неформулирует своей мысли в этих словах, но мы
передаем ее вполне точно.) Автор колеблется между полным оправданием мира,
таким, каков он есть, культом жизни и плоти, с одной стороны, и обоснованием
своего романтического идеала любви - с другой. Он забывает, что в первом
случае должно найтись место и аскетизму, а во втором нельзя говорить о
полном приятии мира.
Издатель полагает, что обо всем этом он так или иначе мог бы с автором
столковаться. Ведь он, отличный от него, все же и есть сам автор, составляя
с ним "двуединство". Но тогда бы нужно было, уничтожив предисловие и
трактат, написать им вдвоем новое сочинение, что в нынешнее время совершенно
невозможно по типографским условиям.
1921. 9 октября. Петербург.
НОЧЬ ПЕРВАЯ
1. Погас наконец - как всегда предательски-неожиданно - мертвый свет
электричества, и при колеблющемся мерцании жалкого ночника в чреватой тишине
собираю я чувства свои и мысли. Невыносимо тоскливо. Но как высказать себя,
как выразить то поющее, что не может быть спето, ту муку, которая должна
разрешиться в самообнаружении и бессильна себя обнаружить? Не знаю, найду ли
слова, сумею ли внутреннею песнею речи освободить себя от непереносного
томления духа... Успокой же меня, тихая Ночь, первая ночь моих излияний,
молчаливая и полная дум, живая в шуме метели за окнами, в слабом писке
где-то в углу бегающих мышей!
Любовью полно мое сердце. И слезы благодарной радости туманят мои
глаза, когда вспоминаю, Любовь, о последнем даре твоем. Уже миновало
откровение, и свет, озарявший всю душу, стал незримым. А все еще ощущаю я
благоухание, и кажется, будто чувствую где-то в самой глубине моей тихое
прозябание того, что тогда явилось. Живет во мне тайною жизнью это мгновение
и словно ждет нового, ведомого ему мига, чтобы опять озарить и зажечь всю
душу мою... Или это лишь я хочу возвратить невозвратимое, но нет ни
благоухания, ни таинственной жизни, ничего - кроме томления и жажды?.. Зову
тебя, Любовь, и не в силах расстаться с благоуханьем твоим. Тяжелее смерти
мысль о том, что ты не вернешься, что тебя во мне нет. И эта память о тебе -
какая-то жизнь твоя во мне, дающая мне силы тебя искать и о тебе думать.
Думаю о тебе и надеюсь, что мысль моя тебя призывает... Прости же мне это
лукавство, наивную магию одинокого ребенка.
Помню, стеснялось дыханье в груди, и глаза закрывал я рукой, и вздыхал
от сладкой истомы, в такую же одинокую ночь, при том же колеблющемся
мерцании жалкого ночника... Но не помню того, что чувствовал, ясно; не помню
тебя - только бледный твой образ во мне, тихое течение, скрывшееся где-то в
глубине души, словно ручеек, сочащийся во льдах глетчера... вернись же,
вернись, Владычица Любовь! Владычица... - Мне ли не вспомнить твой
царственный лик, твою вселенскую мощь? Ты всевластна и неодолима; ты
налетела на душу мою, как сама мировая жизнь, и растворила меня в себе.
Впрочем, нет - не растворила. Я, вот этот самый я, взывающий теперь к тебе и
тоскующий, был рядом с тобой, хотя и в тебе. И дивился я неведомой мне
дотоле силе твоей, властному и уверенному, всезнающему течению твоему;
дивился и, как дитя, увидавшее невиданное, смеялся, радовался властию и
могуществу твоему. Смеялся, хотя ты терзала меня, рвала, словно тонкие нити,
все связывавши меня с дорогим мне и близким, бесстрастно разбивала все, чем
я жил. И чувствовал я, и знал: прежняя жизнь не жизнь, а бескровный сон,
истинная - в тебе и ты. В тебе открылась мне, наконец, сама жизнь и в ней -
мне начертанный путь. На нем - так, казалось, - смогу я разрешить все
загадки, передо мной вставшие, расцвести и просиять; если же уйдешь ты и не
вернешься, мною забытая, - померкну я и потухну, и никто уже не снимет для
меня печатей с последних тайн мира, смутно чуемых мною. И знал я: идти с
тобою - идти на муку, стать и жертвою и палачом... но дивился тебе и
смеялся, как дитя, увидевшее невиданное. Знал я, что должен идти, хотя могу
и не идти; должен, ибо иначе величайший грех совершаю перед тобою и всем,
что в тебе, отлучаю себя от жизни вечной. Знала и влекла ты, всевластная, но
не мог не пойти я, бессильный, как вихря порывом кружимый тобою... Да мог
ли? не самообольщение ли это? что я перед тобою, Владычица, немощный слабым
голосом, неслышным, взывающий к тебе? Знаю, что мог, что, всевластная, ты не
властна надо мною и тебе, всеединой, я в тебе противостою. Ты, Любовь,
любила, но в тебе любил я, с тобою согласный и единый. И могла ли ты любить
и быть без меня? Еще теперь по обледененным следам твоим в душе моей читаю
я, как седой жрец по таинственным, временем истертым иероглифам, что это я
любил, любил в тебе и тобой, с т...
